Muss es sein?

Invierno

2012-01-27T16:15:00.005+01:00

El invierno comenzó hace seis años, a la hora de la siesta, en septiembre, un par de días después de defender frente al tribunal aquello que, por entonces, repetía con entusiasmo: que un escritor no es más que un tipo que escribe.

Supe entonces, desde el primer momento, que éste sería el invierno más frío, porque llegó la madrugada y continuaba vomitando y porque, diez días después, no había sido todavía capaz de sentarme a escribir una sola línea.

Cuando, al fin, derramaron, las palabras, a borbotones, cubiertas de fina escarcha, como dagas hirientes, ya no era palabras, eran otra cosa. Lo supe entonces y, mi tesis, se confirmaba conmigo mismo.

Alguna otra vez he sentido arcadas, pero no he vuelto a vomitar como aquella vez; quizá, de alguna forma, había quedado inmunizado y recubierto por aquella pátina de hielo.

Creo que estuve enfermo, muy enfermo, durante meses; quienes me conocieron por aquellos días lo atestiguan, los amigos de siempre saben que mis sonrisas nunca han vuelto a ser tan espontáneas. Uno de ellos vino a recogerme una mañana de hipotermia y me llevó con él al Sur.

Pero allí también era invierno y llovió durante varias semanas seguidas, y yo, que soy un escarabajo pelotero, regresé a Barcelona arrastrando conmigo la lluvia y el invierno. Y, pese al invierno, a veces sonreía, y escuchaba canciones camino del trabajo, aquel edificio de despachos cerrados, donde yo dejaba abierta siempre la puerta del mío y me distraía observando a la gata del despacho vecino, que solía dormir en horas de trabajo sobre la mesa de reuniones cuando no deambulaba adormilada por los pasillos.

Yo sólo alcanzaba el sueño tratando de leer tumbado sobre la hierba del parque (yo sólo consigo dormir en los parques; debería cambiar esta cama por un parque).

La vida transcurría sin anécdotas, los días se diferenciaban porque había que cambiar de novela, cuando se acababan, y porque los achaques de las bicicletas del Ayuntamiento hacían de cada mañana una aventura.

Hubo un verano en que creíamos que este invierno llegaba a su fin, pero no fue así: Agosto se deshizo en lluvias, el frío persistía y las personas desfilaban con sus máscaras, disfrazadas, a mi encuentro, para desvanecerse, como la luz y los días, como las palabras que no se sabe bien por qué son dichas, con el mismo ímpetu gélido con que aparecieron.

Y en la crudeza de este invierno, di con otros que también lo padecían, hartos de esta trilogía del hambre, el sueño y el frío, y algunas noches aullábamos a la luna en manada ebrios de desesperanza, con la temeridad de quien no espera nada del mañana; algunos más sutilmente que otros.

Por momentos tengo la esperanza de que, de alguna forma, concluya esta estación; por momentos, ese deseo, colapsa nuevamente contra la realidad. Y en esta vorágine, otro patético escritor que no escribe.

Ordenar y Castigar

2011-12-23T21:04:00.001+01:00

Con un título similar (Vigilar y Castigar), Michel Foucault realizó un estudio -que no deberíamos olvidar- sobre la historia de las instituciones de castigo, que hacía, a su vez, evidentes los vínculos, reales, entre Saber y Poder (entre Ciencia e Institución), las formas en que el Poder se apropia del discurso (de los discursos) para dominar y ejercer la violencia, que es el poder usurpado (cualquier poder en manos de una institución, es un poder ilegítimo), y la manera en que toda esta lógica da lugar al discurso o ciencia psiquiátrica, que establece los límites entre razón y locura/salud y enfermedad.

Hago esta pequeña síntesis de lo que constituye la obra y pensamiento del sociólogo francés como forma de introducción a un asunto del que ya, alguna vez, me habréis oído hablar, y que hace unos días me llevó al quiosco para comprar el número 286 de El viejo topo. En este número aparece un artículo firmado por Clara Valverde (hija del catedrático Estética de la Universidad de Barcelona, José María Valverde, quien tuvo que tomar el camino del exilio a finales de los años cincuenta, y traductor al castellano de Hölderlin, Novalis, Goethe, Rilke, Dickens, T.S. Eliot, Walt Whitman o Joyce) titulado “El lenguaje positivo como ‘sentido común’ o el consentimiento del neoliberalismo”*.

Quienes me conocéis ya sabréis qué es lo que despertó mi interés cuando me hablaron de este artículo y la razón por la que, yo, que jamás gasto un solo céntimo en comprar algo que se puede encontrar de forma gratuita en las bibliotecas, me hice con un ejemplar de la revista (algo que podría haberme ahorrado, puesto que el artículo carece del desarrollo y tratamiento profundo del asunto al que mis expectativas se habían hecho a la idea y, además, a día de hoy, podéis encontrar múltiples versiones digitales por Internet). Aunque, igualmente, quisiera, aquí, exponer un breve resumen del artículo de Clara antes de hacer un par de observaciones sobre este tema.

Partiendo de tesis que, como hemos visto antes, podemos encontrar en Foucault o en Bourdieu, Valverde establece un paralelismo en la forma en que el Poder impone una determinada forma unívoca de ser y de pensar, para, posteriormente, criminalizar todo aquel discurso que, de alguna manera, plante cara al discurso dominante, y de cómo esta lógica (que es presuntamente neurótica o caldo de cultivo para la neurosis) es la que ha sido impuesta en el contexto de crisis social, económica y política de los últimos tiempos. Nos las vemos, efectivamente, como apunta ella, con que cualquier crítica vertida hacia las medidas neoliberales, o el discurso que culpabiliza a unas élites y excluye a las clases más bajas de los esfuerzos para salir de la crisis, es perseguido y condenado como “negativo” en loor de lo que hoy día ha sido llamado “pensamiento positivo”.

Ella atribuye esta exigencia de “pensamiento positivo” al modelo neoliberal, un sistema social que, ante períodos críticos como el que estamos viviendo, delimita discursivamente las actitudes promoviendo modelos de esfuerzo y competitividad (un claro ejemplo lo pudimos observar hace unos meses cuando el antiguo gobierno puso en marcha aquella campaña publicitaria que tenía por eslogan “junto podemos”, o ahora, que el antiguo Ministerio de Economía ha sido reconvertido en el nuevo Ministerio de Economía y Competitividad, incluyendo este concepto, el de “competitividad”, como contenido curricular en las escuelas de primaria y secundaria).

Efectivamente, nosotros somos los culpables… culpables de no creer, de no “emprender” ese esfuerzo, de no apretarnos el cinturón, de haber vivido ese sueño de la pasada década… Nosotros somos los culpables, nuestra negatividad ante los acontecimientos, es la culpable de los acontecimientos.

¡Ésta es la falacia! ¡Ésta es extrapolación! ¡Éste es el posterior atentado contra la ciudadanía!

Valverde se empeña en ligar este discurso al modelo neoliberal y rastrea su origen en Estados Unidos, donde impera la idea de que cualquiera de las injusticias o catástrofes no han de ser pensadas ni se ha de buscar a los culpables o sus causas, puesto que constituyen, en sí mismas, nuevas oportunidades. Trae el ejemplo de un cartel que podía leerse en una oficina pública norteamericana: “Los pensamiento positivos cambian la realidad”, y pone el énfasis en la falacia de esta “ley de la atracción” (los pensamientos positivos “atraen” aquello que se desea), concluyendo: “El pensamiento positivo predicado por el neoliberalismo anima a negar la realidad y asegura que si se piensa, por ejemplo, en tener dinero, el pensamiento en sí ya lo atraerá” (p. 35). Así, el reverenciado “espíritu emprendedor” con el que el Poder nos trata de seducir y a través del cual polariza la realidad con categorías morales culpabiliza de los hechos a los sujetos que sufren sus consecuencias.

Podemos observar esta lógica en cualquiera de las esferas sociales. Valverde hace especial hincapié en el ámbito sanitario: gran parte de las terapias cognitivo-conductuales que se practican hoy en día se basan en la “recompensa” ante pensamientos positivos y el “castigo” cuando se trata de pensamientos negativos. Se impone, como modelo de éxito social y empresarial, una actitud por encima de la realidad, que parte de una premisa (errónea) que atribuye el malestar (su causa) a la actitud negativa y no a esa realidad que la genera, de la que es deudora, y que es negada, ocultada, por un discurso, no sólo coercitivo (con las cosas y las personas), sino, además, violento.

Así, pues, el pensamiento negativo (ya sea el pesimismo o la crítica) es culpabilizado, criminalizado y atribuido al individuo, como patología, cuando, en realidad, es una pensamiento originado por un contexto, por una realidad social que lo provoca, de la que es deudor y en la que centra toda su atención. Condenar esta actitud, negarla, es una forma de ocultar esa realidad, para que, a su vez, las posibles causas, los factores que las han producido, que la han hecho posible, no sean debidamente identificadas, extrapolando la causalidad al sujeto que la padece. Por esta razón, nos recuerda Valverde, en las consultas de psiquiatría no se le hace hablar al paciente, no se le invita a comunicarse o a hacer comprender su malestar, a verbalizarlo y sacarlo a la luz; todo lo contrario, se lo reprime, se le ordena callar en su negatividad, se le medica y se le muestra un Powerpoint sobre la importancia del pensamiento positivo mientras que se le culpabiliza y criminaliza por su actitud negativa.

“El resultado es que la persona duda de sus verdad y de sus sentimientos sobre la situación y se siente juzgada por pensar lo que piensa. También se siente culpable por causarse su depresión. Sobretodo, después de asistir a las doce sesiones, la persona deprimida o con ansiedad estará aún más lejos de cuestionar la realidad socieconómica en la que vive.” (p. 38)

No voy a negar el hecho de que el modelo neoliberal haya recurrido a esta ideología, a esta moda positivista, como estratagema para desviar la atención sobre una realidad concreta y los culpables de esa realidad, pero atribuir esta lógica, que, por cierto no es novedosa, de forma exclusiva al modelo neoliberal encubre, de alguna otra forma, un fenómeno que forma parte de lo humano probablemente desde el mismo momento en que nuestra naturaleza trocó en condición. Cualquier terapia, ya sea cognitiva, conductual o una síntesis de ambas, constituye una forma de dominio, de vigilar y castigar al sujeto cuando se ve incapaz de imbricarse en un tejido social del que él, ya sea como excluido o como miembro de pleno derecho de esa sociedad, es una consecuencia, un producto de la misma. Desde un punto de vista histórico, cualquier sociedad que analicemos ha instado a autocensurar o castigar el pensamiento crítico: cualquier forma de discurso que muestre la contingencia de la realidad que lo circunscribe, las relaciones históricas que la han constituido o la sintomatología del sujeto resultante de esa realidad. Pese a que la actitud crítica y la percepción negativa en torno a lo dado ha sido y es el auténtico motor de esta historia, a día de hoy, en los albores de la postmodernidad, es la modernidad tardía, es esta reacción constante ante lo posible, ante lo que podría ser de otra forma plantando cara y enfrentándose a la necesidad que no es tal, la que criminaliza y excluye del ámbito del discurso la crítica a un estado de cosas que es el verdadero origen de esa crítica.

Pero vayamos por partes: precisamente porque vivimos en una sociedad coercitiva, que reprime y criminaliza determinados discursos negando una realidad percibida por el sujeto, la neurosis, el malestar irrevocable de nuestra cultura, ha propiciado temperamentos depresivos vinculados a actitudes negativas. Dichas actitudes, junto a la sospecha que las ampara, tienen la legitimidad de ser expresadas, pero pueden, a su vez, impedir la acción del sujeto; razón por la cual, determinadas terapias actúan contra la disposición creada en un sujeto a pensar en la incapacidad de poder-hacer. A ello, y también vinculado a ese malestar, se le suma la aparición o apropiación de modelos culturales externos a nuestra cultura, que cumplen la misma función que las terapias positivas, pero desde un punto de vista espiritual-religioso. Su aparición señala un malestar, la patología de una sociedad que vive de espaldas a la realidad, pero en ningún caso es privativa de un modelo neoliberal que lo ha instrumentalizado en un contexto muy concreto donde este discurso ha logrado incrustarse a la perfección.

En otras palabras, y como ya dije un día, nunca abraces ninguna ideología que prescriba como norma un estado de ánimo o actitud.

Nosotros no somos los culpables, nosotros somos la consecuencia. Y sí, podemos, negativamente, transformar esta realidad, pero no poniendo todo nuestro esfuerzo en sacarla adelante, sino sentando en el banquillo, señalando con el dedo, escribiendo con nombres y apellidos quiénes son los culpables. Y sí, podemos hablar, podemos contar, como suma, como relato, nuestro malestar, nuestra impotencia, nuestra rabia y, por supuesto, su historia, su origen, y, por qué no, su final.

Algún día.

* Valverde, C.: “El lenguaje positivo como ‘sentido común’ o el consentimiento del neoliberalismo”. En: El viejo topo, 2011; nº 286: pp. 33-39.

Paradigmas (II)

2011-11-28T12:34:00.006+01:00

Este pasado jueves fallecía Lynn Margulis, una de las grandes biólogas de los últimos tiempos, además de una persona lo suficientemente crítica, valiente y lúcida como para enfrentarse a la doxa científica poniendo en entredicho al neodarwinismo (o al menos sacándole los colores) y proponiendo una alternativa al paradigma.

Si hay alguien lo suficientemente aburrido como para haber seguido todas las entradas de este blog y además les ha prestado atención, se habrá percatado de que quien suscribe, siempre que puede, tratar de poner en evidencia el paradigma darwinista. No, no se alarmen, no voy a plantear una encendida defensa del creacionismo ni erigirme como iluminado new age planteando una teoría alternativa y autocomplaciente que nos abra a alguna forma de trascendencia ni nada por el estilo; soy un animal en peligro de extinción, pero no estoy tan tarado.

Antes de rendir homenaje y explicar en qué sentido los estudios de Margulis parecen ofrecer una vía alternativa útil para el nuevo paradigma que se está creando sin que ustedes, pobres mortales, sepan nada ni hayan oído hablar del caso en los medios de comunicación, quisiera, dentro mis limitadas cualidades doctrinales, aclarar unos cuantos puntos y malentendidos en torno a lo que significa “ser darwinista”.

Para empezar, no está de más concretar en qué consiste el creacionismo, que fue el paradigma previo al darwinismo, a nuestro paradigma. El creacionismo, muy sucintamente, viene a explicarnos que todas las especies que hoy habitan este planeta siempre han estado ahí, desde que fueron creadas por un dios monoteísta cualquiera, de andar por casa, y siempre han sido tal y como ahora son. Como es evidente, por mucho que algunos estados norteamericanos se empeñen en desmentirlo, el registro fósil que se encuentra por todo el planeta, viene a decirnos todo lo contrario: que hubo otras especies que ya no están y que muchas de las que ahora sí están, antes, hace miles de años, eran distintas; lo que a los herejes nos lleva a pensar que habían ido variando con el tiempo.

Muchos años antes de que Darwin emprendiera aquel famoso viaje con el Beagle, el evolucionismo ya era una hipótesis en boga dentro de la biología que trataba de explicar el registro fósil; el problema, básicamente, consistía en que, para que el evolucionismo, como paradigma, sustituyera al creacionismo, era necesario que éste, como teoría, fuera más explicativo y capaz de llevar a cabo mejores predicciones. Algo que, en aquel momento, puesto que ni las leyes de Mendel habían sido formuladas ni, por tanto, alcanzado la difusión necesaria, ni las observaciones de Darwin habían tenido lugar, no podía ser aceptado. Si así era, si las especies eran el resultado de distintas variaciones y los huesos fosilizados de aquellos extraños animales no eran más que antepasados de las mismas especies con las que, en aquel momento, convivíamos en el planeta, ¿por qué razón cambiaban? ¿Acaso algún factor desconocido tenía la osadía de tratar de “perfeccionar” o “corregir” la obra divina?

En otras palabras: vale, las especies cambian, varían, evolucionan quizás, pero… ¿Por qué? ¿A qué se debe ese cambio? ¿Con qué objetivo?

Darwin, como os digo, no fue el padre del evolucionismo (que lo único que afirma es que las especies evolucionan y cambian), de hecho, su abuelo fue evolucionista y Lamarck también lo era, pero erraban en el planteamiento y enfocaron mal el análisis del cómo y el por qué lo hacían. Fue Darwin, efectivamente, el que dio con un cómo y un porqué capaces de hacer predicciones sobre la deriva especiativa de un grupo de individuos de la misma clase y, a su vez, explicar sus variaciones precedentes. Darwin no es el padre del evolucionismo, Darwin simplemente dio con una explicación coherente y válida de cuál era el motor de esa evolución: la presión del entorno sobre los organismos, la variabilidad entre los individuos de una misma especie y la selección natural como juez que dictamina quiénes de esos individuos tendrá más descendencia y, por tanto, más probabilidades de transmitir sus genes de generación en generación hasta que dichas cualidades se tornan dominantes; lo cual hacía implícito que este proceso era lento y gradual, mucho (más incluso que la revolución de mayo en España). Fue más tarde, con la Teoría sintética (nuestro paradigma actual, una mescolanza de darwinismo y resultados de investigaciones genéticas), cuando otra intuición de Darwin fue consolidándose como ortodoxia dentro del paradigma: las distintas familias que hoy pueblan el planeta, como sabía Darwin, muchas provenían de una misma especie, probablemente, incluso, del mismo individuo, pero nuestro paradigma actual va mucho más allá: nuestro paradigma nos dice que todos los organismos de este planeta descienden de una única y singular célula, que todas las grandes familias de seres vivos del planeta provienen, son descendientes lejanos, siempre de un mismo individuo, cuyas mutaciones, fueron heredaras por sus descendientes, transmitidas durante milenios y variando a su vez mientras daban lugar a la diversidad biológica que hoy tanto nos deslumbra.

Todo esto parece ser cierto: todo lo que a día de hoy vive en este planeta proviene de una única primera célula eucariota (las demás no tuvieron una larga descendencia), y todos los organismos que hoy compartimos mesa provenimos de algún único organismo medio complejo que tuvo una larga descendencia tras la explosión cámbrica mientras sus compañeros de viaje iban viendo cómo su descendencia menguaba y sobrevivía menos tiempo, hasta que desaparecían. Esto está probado, porque, en cierta manera, todos los organismos de este planeta compartimos, en mayor o menor medida, código genético; algunos más cercanos entre sí, otros más alejados, todos somos hijos de una única célula eucariota que apareció en un momento preciso, dejó descendencia, sus genes se impusieron a los genes de otras células similares, hasta que solamente quedaron sus hijos, que iban cambiando, acumulando variaciones, sometidas a la especiación a la que nos constriñe el ambiente.

¿Cuál ha sido siempre, desde su aceptación, el problema del Darwinismo?

Una de las primeras objeciones que surgieron fue la referente al tiempo: el modelo lento y gradual podía explicar la especiación, la variabilidad de subespecies dentro de una misma especie; pero si las grandes familias biológicas eran también el resultado de una evolución lenta y gradual, las cuentas no salían y la edad de la Tierra tendría que ser necesariamente diez mil veces mayor de lo que hasta el momento se creía. Hoy sabemos la edad de nuestro planeta con cierta seguridad, y su edad es mucho mayor de lo que se creía en época de Darwin, pero aún así, no lo suficiente como para que las grandes familias fueran el resultado de un proceso lento y gradual (o así lo creen algunos).

La segunda objeción es que, si es cierto que el registro fósil nos muestra distintas etapas, por ejemplo, evolutivas de nuestra especie, éste, siempre da lugar a especies con variaciones pero siempre muy estables, nunca aparecen los dichosos y famosos eslabones de la cadena. De igual manera sucede con las grandes familias, que aparecen en el registro fósil “de repente” o con las grandes revoluciones biológicas: la aparición de las eucariotas y la explosión cámbrica. El registro fósil hace pensar que existen saltos evolutivos o revoluciones genéticas que el modelo darwinista no es capaz de explicar.

Una de las teorías que tratan de sustituir o complementar al darwinismo es la Teoría del equilibro puntuado (propuesta, principalmente, por Stephen Jay Gould), mucho más atenta al registro fósil. Resumida, es una teoría evolucionista, en el sentido ya explicado, pero de un gradualismo menos severo, puesto que apunta a que la formación de nuevas especies no tiene por qué ser resultado de un proceso lento y lineal, sino, en algún sentido, revolucionario; como si existiera una especie de reloj interno que marca las variaciones genéticas y, cuando una especie permanece relativamente estable, parece acogerse al gradualismo darwinista, pero cuando, por razones que desconocemos, se trata de una diversificación mayor, lo hace de forma radical, en muy pocas generaciones. Esta forma evolutiva no dibuja un modelo lineal, sino ramificado; lo cual explicaría lo que hoy en día sabemos que es un hecho: que en la línea evolutiva que antes describíamos como una sucesión de individuos y especies que iban sustituyéndose por otras nuevas, más adaptadas, muchas de esas especies convivieron en el tiempo y en el espacio. La prueba de ello, ya sabéis: el homo sapiens neanderthalensis y homo sapiens convivieron durante miles de años; del mismo modo que las distintas variantes de homo ergaster o las decenas de australopitecus.

Cada vez que estas especies se miran a los ojos, la ortodoxia darwinista se estremece.

Esta controversia, aunque no esté siendo aireada (lo cual me parece adecuado –y más con los tiempos que corren-), flota en el ambiente cada vez que salen a la luz los resultado de las excavaciones que de primavera a otoño, por lo general en verano, se llevan a cabo en los principales yacimientos del planeta. Y también, volviendo a Margulis, atañe a otros campos de investigación. Conozco a grandes rasgos las investigaciones de Margulis porque las he visto citar a quienes postulan un paradigma alternativo a la Teoría sintética o neodarwinismo, un paradigma que en algunos lugares he visto llamar Teoría modular de la evolución. Esta teoría viene a decir que sólo la especiación procede de forma gradual sometida a un contexto ecológico y que las grandes transformaciones se deben a la transmisión, duplicación o alteración de “paquetes” o “módulos” genéticos que, por sí mismos, cumplen ya una función compleja y que se implementan en el sistema genético de un organismo modificando sus cualidades. Dichas estructuras o módulos pudieron ser en su día producto de una evolución gradual según el paradigma darwinista (o también fruto de una evolución modular), pero, entonces, claro, continúa, para el nuevo paradigma, faltando un porqué y un cómo. (Damos por hecho que a estas altura nadie continúa pensando que las variaciones o derivas genéticas tienen un sentido o forman parte de un proyecto –como sabemos, con la historia sucede los mismo-. El Espíritu, en todo caso, vaga, como un animal errante, como nunca hemos dejado de hacer.)

Y en esta querella aparece Margulis, proponiendo una hipótesis que en nada se asemeja a la lectura darwinista. No olvidemos que el darwinismo dibuja la deriva evolutiva como si de una guerra eterna se tratara, donde las especies compiten entre sí para hallar su espacio en el nicho ecológico y los individuos de una misma especie compiten a su vez por los bienes que aseguren su perpetuidad genética. Que nuestras sociedades sean así no quiere decir que la naturaleza deba ser así, ni todo lo contrario. El gradualismo y la competencia existen; la naturaleza, nuestra naturaleza, nunca ha sido ese lugar añorado. En la naturaleza, como en la vida, hay de todo; sólo que, además, no es de recibo aplicarle categoría morales.

La hipótesis de la endosimbiosis, de la “cooperación” entre organismos para la supervivencia, no ha de entenderse según un criterio, antropocéntrico, estético-moral: para que exista cooperación ha de existir plena consciencia y voluntad de llevar a cabo un mismo proyecto mediante alguna forma de comunicación; algo que, siento decir, no hacen las células procariotas. Quizá podamos llamar comunicación a un intercambio químico, o cooperación a la unión simbiótica, pero esto son usos poéticos de la palabra. Porque ésta es la hipótesis de Margulis: la sorprendente y enigmática aparición de la célula eucariota, así como lo que se ha llamado la explosión cámbrica, pudo ser el resultado de un proceso simbiótico entre protocélulas (las procariotas), para el caso de las células eucariotas, u organismos celulares simples para dar lugar a otros más complejos. Sabemos que antes de aparecer la célula eucariota (todos los seres vivos complejos estamos compuestos de células eucariotas) sólo existían dos o tres tipos de células procariotas, más simples y menos eficaces en su reproducción; por no hablar de que no pueden unirse para formar organismos complejos como nosotros. La ciencia nunca ha sabido explicar de dónde surgieron estas células con un núcleo definido, y explicar su evolución desde una célula procariota simple partiendo del paradigma darwinista conducía a un callejón sin salida. Además, si hubo gradualismo y evolución en un sentido darwinista, alguien debería explicar por qué las células procariotas continúan entre nosotros.

Las razones que aduce Margulis para justificar su hipótesis y demostrarla es que las partes de las células eucariotas parecen responder, cada una, a módulos o estructuras (esta terminología es usada por quienes tratan de apoyar la evolución modular con las tesis de Margulis) que corresponden a tipos de células procariotas. De modo que su aparición, su novedad, no fue el producto de un proceso selectivo y gradual, sino el resultado de “fusiones” o “incorporaciones” entre células, que dieron como resultado una célula más compleja capaz de realizar funciones, a su vez, más complejas. Los defensores de la evolución modular sostienen que este proceso que Margulis describe podría ser el primer caso de evolución modular y el auténtico motor de la evolución, mientras que las tesis darwinistas, no serían más que un añadido, un complemento o forma de especiación, a este proceso.

Desconozco quién, en este caso, se llevará el gato al agua. La tesis de Margulis es muy explicativa y parece acomodarse a la perfección a esta hipótesis modular, que a su vez parece contrarrestar algunas anomalías que, desde un inicio, ya soportaba el paradigma darwinista. El problema principal con este asunto es que, en cierta manera, nos sentimos involucrados en ello; de alguna manera, es nuestro propio ser el que se está definiendo cuando tratamos de dar con una teoría que explique nuestra condición y nuestro lugar en la naturaleza. El darwinismo es un paradigma digno heredero de su época, donde la Historia fue campo de batalla para la realización del Espíritu, mientras que las hipótesis que tratan de reemplazarlo parecen adecuarse más a los tiempos que corren, pero, como decía en mi anterior entrada, un paradigma no será reemplazado por otro hasta éste no se vea seriamente amenazado y estas amenazas supongan una clara ventaja para el nuevo paradigma adecuándose a sus explicaciones. Lo que sí parece una señal inequívoca de que nos hallamos en un periodo revolucionario, en todos los sentidos, es que aquellos paradigmas consolidados a lo largo del siglo xix, muestran claras señales de agonía, puesto que, si hasta hace poco más de cien años muchas de las ciencias positivas se consideraban prácticamente acabadas (nadie pensaba que la Física podría dar mucho más de sí hasta que Einstein propuso la Teoría de la relatividad, del mismo modo que nadie pensaba que los nuevos hallazgos fósiles pudieran poner en entre dicho, todo lo contrario, la teoría sintética), hoy en día, todos estos campos de estudio, aportan resultados y conclusiones fundamentalmente problemáticos para los viejos paradigmas.

Desconozco si Margulis, quien, evidentemente adolece de cierto espíritu sesentayochista, tiene o no razón, pero valoro su valentía a la hora de hacer frente a la ortodoxia y plantar cara a toda una comunidad científica que, mientras no pudo valorar en qué forma sus tesis podían consolidar un nuevo paradigma, no supo ver en ella más que a la que fue esposa de Carl Sagan.

Como dije, son muchos los paradigmas que necesariamente han de entrar en crisis.

Paradigmas

2011-10-03T00:43:00.004+02:00

Leía, hace unos días, el artículo de prensa de un dominical que dedicaba dos páginas al experimento del CERN, que tanto revuelo o interés (repentino) ha despertado entre los medios de comunicación. La noticia había corrido como la pólvora, decía un blogero cursi: uno de los fundamentos (upsss, supongo que quería decir “axiomas”) de la Teoría de la Relatividad había sido puesto en entre dicho. Y los medios de comunicación, por supuesto, afilaron sus plumas y anunciaron con vehemencia que un grupo de científicos “había puesto en jaque” a “la mente más brillante del siglo xx” –¡Toma ya!

Podemos dar por sentado que todos ellos habían leído el paper que se había publicado (“Measurement of the neutrino velocity with the OPERA detector in the CNGS beam”), incluso, siendo completamente condescendientes, podríamos decir que lo habían entendido y que, la forma de anunciar lo que sólo es un experimento, se debía, quizá, a la falta de noticias interesantes esa semana. Pero no, esa semana, si no recuerdo mal, estaban sucediendo otras cosas en el mundo, sobre todo en Europa… En fin, no seamos mal pensados, es mucho suponer que alguien haya tomado la decisión de tergiversar o exagerar una noticia y anunciarla durante días (no es habitual que una noticia científica abra la cabecera de un informativo o entre en portada de un periódico de tirada nacional -a menos que se tratara del desarrollo probado de una vacuna para el SIDA-) para desviar la atención de lo que está sucediendo a pie de calle.

El hecho es el siguiente: unos tipos con bata blanca que trabajan en el CERN (un laboratorio financiado con presupuesto europeo para la investigación nuclear y cuyas instalaciones en Suiza ya han despertado sospechas en contadas ocasiones, ya que allí es donde se encuentra el mayor acelerador de partículas del mundo) habían llevado a cabo un experimento con neutrinos (al parecer querían investigar un fenómeno de oscilación de este tipo de partículas). Para ello lanzaron varias de estas partículas desde el CERN dirigidas hacia otro laboratorio, el LAGS, en Italia. Resumiendo, fuera cual fuera el tiempo que esas partículas deberían tardar en recorrer esa distancia (eso era lo que estaban midiendo), nadie esperaba que esa velocidad fuera mayor que c.

¿Y qué es c? Pues, como todos sabemos ahora (o hemos recordado de nuestras clases de instituto), c es la velocidad de la luz, que, según la Teoría de la Relatividad, no puede ser superada; no hay objeto en el mundo, ni masa ni densidad que pueda viajar a una velocidad mayor que c. Se trata de una ley física, esto no es como la modas, los apetitos o las relaciones humanas; las leyes de la naturaleza han de ser siempre válidas y, por ello mismo, ser capaces de hacer “predicciones”. No es de recibo que el agua hierva a 100º sólo los jueves, sábados y domingos; el agua tiene que hervir siempre que alcance ese punto de ebullición. Y esto se convierte en ley en el mismo momento en que puedo hacer la predicción de que, pasando por alto ciertas variables que pueden hacer oscilar esta temperatura, sea el día de la semana que sea, y sea la hora que sea, lo hagas en tu casa o en la mía… siempre, siempre, el agua hierve a 100º -por mucho que uno trate de ser positivo y se abrace a algún elefante disfrazado con plumas mientras recita un mantra y quiera que hierva a 50º para reducir la factura del gas.

¿Qué sucedió en el CERN? Sencillamente que la predicción no se ha cumplido. Quienes allí trabajan esperaban, como es evidente, llegar a alguna conclusión, obtener resultados, una cifra, un parámetro, una constante… Eso es lo que espera la Ciencia cuando se pone bravucona. Pero nadie esperaba, porque no estaba predicho, que nuestros queridos neutrinos se nos subieran a las barbas literalmente y tuvieran la poca consideración de llegar a su destino unos segundos antes de lo esperado; pero no cualquier segundo antes, sino unos segundos antes de lo que tardan unos fotones (que viajan a la velocidad de la luz).

Se rumorea que alguien (no era un becario, éstos no suelen sonreír, sería alguien de los que están bien pagados), comentó con sorna, ante la estupefacción de sus colegas, que no debían preocuparse, que lo preocupante hubiera sido que los neutrinos hubieran llegado a su destino antes de ser lanzados. Pero lo cierto es que, desde un punto de vista teórico o epistémico, es tan fantástico y fuera de lo común que esos neutrinos llegaran unas décimas de segundo antes que los fotones como si hubieran llegado antes de ser lanzados. Desde el marco teórico la anomalía ha sido registrada, está ahí, no importa su grado, de cualquiera de las formas, ese hecho sobrepasa nuestro paradigma, lo pone en evidencia.

No sé si alguna vez he hablado de Thomas Kuhn, un autor cuya lectura debería ser obligada entre todas aquellos que se dedican al periodismo científico. La estructura de las revoluciones científicas (1962), una obra imprescindible tanto para aquellos que estudian humanidades como ciencias, fue redactada para analizan los distintos estadios de “desarrollo” científico desde un punto de vista sociológico o epistemológico. Enmarcada en el contexto estructuralista de la época, señala la inconmensurabilidad entre paradigmas (que representaría estadios o epistemes históricas) y pone en suspenso la idea de “progreso” mediante la cual ha sido analizada la historia del conocimiento. A grandes rasgos, Kuhn se dio cuenta de que los factores que hacían que un paradigma científico o cosmovisión del mundo (una episteme, en definitiva) fuera modificado o sustituido por otro no eran, exclusivamente, internos, a los problemas de un campo de estudio. En otras palabras, un paradigma científico no es sustituido por otro a raíz de la acumulación de nuevas observaciones o datos empíricos, sino que existían una serie de factores externos, históricos además, que solían precipitar un cambio de paradigma. Es la episteme la que modifica el paradigma y no el paradigma el que da lugar a una nueva episteme.

Cuando surge una nueva episteme aparecen anomalías que, en principio, tratan de ser asumidas por el paradigma, tratan de ser explicadas; pero que tarde o temprano darán lugar a un nuevo paradigma. De modo que los grandes paradigmas científicos de la historia de la humanidad no habrían sido más que construcciones subjetivas de sus correspondientes epistemes históricas que, durante un periodo de tiempo (pueden ser cientos de años) se mantiene en consenso, dando lugar a lo que él llama fases de “ciencia normal” (cuando una ciencia, según un paradigma, va consolidando aún más ese paradigma mediante observaciones o experimentaciones), o fases de “ciencia revolucionaria” (cuando un paradigma comienza a ser puesto en evidencia por una o varias anomalías mientras se consolida el nuevo modelo epistémico al que han de acoplarse y hallar un orden según un nuevo paradigma).

Siempre pongo el mismo ejemplo (Kuhn también solía utilizar ejemplos de esa época, porque está repleta de ellos y porque suelen ser muy plásticos): hasta los siglos xvi y xvii, la respuesta a la pregunta sobre por qué los objetos celestes, los planetas y estrellas, no se precipitaban sobre nuestras cabezas, era solventada por el paradigma aristotélico-ptolemaico: existía un sistema de esferas cristalinas de diversos tamaños sobre el que se iba engarzando los astros y los mantenía siempre dentro de su eje de traslación (concepto, este último, que, en realidad, pertenece ya al paradigma por el que fue reemplazado). Lo importante de un sistema de representación, paradigma o episteme, es que sea coherente, que no incurra en contradicciones y que, dentro de la simplicidad, sea explicativo en todos los casos; y ese sistema de esferas cristalinas del modelo ptolemaico, además de explicar por qué el cielo, como temían los galos del tebeo, no se nos viniera sobre nuestras cabezas, daba explicación a otro tipo de hechos, observaciones que, a su vez, se correspondían con una episteme particular que en el siglo xvi ya no era del todo válida y estaba siendo reemplazada. Por ello surgió la anomalía, aquello que Kuhn denominaba una observación “dramáticamente contrafáctica”: En el año 1577 un cometa fue documentado por Tycho Brahe, Michael Maestlin y otros filósofos de la naturaleza atravesando la bóveda celeste.

Que se trataba de una observación dramática no cabe duda: la visión de un cometa campeando a sus anchas por la bóveda celeste, atravesando, sin llegar a romper, estas ¿esferas?... ¿Cómo es posible, entonces, que el cielo no se viniera sobre nuestras cabezas? Era dramática porque ponía en evidencia el paradigma, y contrafáctica porque, de no haber esferas, ¿por qué no se precipitaban los cuerpos celestes sobre la tierra?, ¿qué era aquello que los detenía o mantenía en suspenso?

Pero, para este cambio de paradigma, que, como vemos, nada tiene que ver con la obtención de nuevos datos, hacía falta un cambio epistémico, que ya se estaba dando. ¿Cómo si no podemos justificar que en los doscientos mil años que llevaba nuestra especie pateando sabanas y estepas nadie hubiera visto a ese cometa cruzar la bóveda celeste (más aún cuando, además, estos cometas tienen una trayectoria fija y entran en nuestro campo de visión de forma periódica)? ¿Acaso ese cometa apareció de repente, sin avisar, y vino para quedarse? ¿Acaso gracias a ese “nuevo” dato (que era tan viejo como el mismo polvo que pisamos) la ciencia progresaba hacia un más adecuado modelo de la naturaleza?

La respuesta la tenemos en el hecho de que muchos de los inquisidores que quisieron observar con sus propios ojos ese cometa “no lo vieron”; usaron el mismo instrumental, tenían la vista en buen estado, pero donde los nuevo filósofos de la naturaleza veían un cometa cruzar la bóveda celeste, los detractores del nuevo modelo, no veían ninguna anomalía, sino fenómenos que podían ser explicados, aunque de forma rocambolesca, por el viejo paradigma (o directamente desprestigiaban al instrumental de observación). La diferencia entre unos y otros, la distancia que no podía ser salvada, estaba en la forma de mirar y no en lo mirado (no era un contencioso cognoscitivo, eran otras cosas las que estaban en juego). Cuando Newton propuso su heurística matemática y vio cómo era capaz de dar lugar a nuevas leyes tan explicativas como las del antiguo paradigma y con mayor capacidad de predicción, esa transformación epistémica era ya un hecho y el nuevo paradigma (la mecánica clásica), junto con la nueva ley (la de la Gravitación Universal), podía explicar y superar el contrafáctico de que, sin existir dichas esferas, el cielo no se habría de precipitar sobre nuestras cabezas.

¿Ha sucedido esto en el CERN (porque esto es lo que parece, según los medios de comunicación, que ha pasado)? Sí y no. Me explico: La Teoría de la Relatividad ha roto con el viejo paradigma de la mecánica clásica y es evidente que quienes hemos sido testigos de los acontecimientos que se están viviendo en el mundo en los últimos ciento cincuenta años somos protagonistas de un cambio de episteme que todavía no ha sido consolidado; de modo que no debemos tener miedo de que nuevas observaciones constituyan anomalías con respecto al paradigma anterior (de hecho tienen que seguir dándose, y cada día más, porque, precisamente, lo que nos falta es un nuevo paradigma). La relatividad de Einstein, como teoría, ya es el resultado de un cambio epistémico, pero no constituye en sí misma un nuevo paradigma, sino que ha abierto la investigación y los objetos de estudio dentro de su campo para que se den nuevas observaciones que, necesariamente, y poco a poco -por lógica lo serán más-, dan lugar a anomalías o contrafácticos (como el que podría ser si nuestros neutrinos hubieran llegado antes de ser lanzados; aunque el hecho de que superasen la velocidad de la luz –si es que realmente lo hicieron- ya es un contrafáctico). Por esta razón, una vez publicados los resultados del experimento (hay quien critica que hayan sido publicados en esta fase –muy temprana- y apunta a que con su publicación se ha estado llamando la atención para que no se le recorten los fondos o para recibir nuevos fondos privados) han comenzado a surgir explicaciones venidas de todos los ámbitos de la física que a día de hoy se postulan y compiten por sustituir al antiguo paradigma (la Teoría Cuántica, la de Cuerdas...); uno de ellos, por ejemplo, contempla la posibilidad de que estos neutrinos, por alguna razón, tomaran un “atajo” y no hubieran recorrido todo ese espacio, curvando el espacio-tiempo y demostrado que la distancia entre dos puntos no siempre es la línea recta…

En definitiva, una vez más, no lo sabemos y tardaremos mucho en saberlo; pero lo cierto de todo esto es que, cuando lo “sepamos”, la explicación que demos o el modelo representativo que lo subsuma no tendrá nada que ver con la realidad o con una adecuación a ella, sino con un nuevo modelo epistémico, con una nueva forma de mirar las cosas que a día de hoy no está consolidada.

Los investigadores del CERN replicaron, creo, una quince mil veces el experimento; y siempre, las quince mil, los dichosos neutrinos tenían la poca sensibilidad de llegar antes de tiempo. Todo hay que decirlo, este tipo de mediciones son estadísticas, en el CERN se han podido equivocar con su modelo de medición o a la hora de calibrar el instrumental (que es lo más probable); por ello es necesario, antes de publicar ningún paper, que sea replicado en otros centros o laboratorios (para comprobar que este fenómeno no sólo ocurre cuando el CERN envía neutrinos a Italia). Si así fuera, habría que replantear el experimento, para llevarlo a cabo de otro modo, y, en el caso de que los neutrinos perseveraran en su desobediencia, volver a replicarlo en otros laboratorios. Si los resultados continúan siendo positivos, habría que comenzar a pensar en posibles fenómenos físicos, desconocidos hasta ahora, que pudieran explicarlo (en otras palabras, tratar de adecuarlo al paradigma que tenemos o a uno nuevo) y sólo en el caso de que no fuera posible, publicar el paper, y abrir un amplio espacio de reflexión en toda la comunidad científica sobre las consecuencias de ello y sobre nuevas observaciones o teorías (hasta el momento alternativas o no oficiales) que sean capaces de desarrollar una explicación sobre el fenómeno. Lo que traducido en tiempo puede llevar una o dos décadas.

Desconozco el alcance que tendrá realmente este experimento (quizá no vuelva a ser replicado en otro laboratorio y se descubra un error en el modelo de cálculo del CERN; lo cual sería ya es una buena noticia, puesto que al menos sabríamos que nuestra ciencia anda a tientas, equivocándose, pero sin miedo a rectificar). Desconozco si la expectación que ha tenido en los medios de comunicación era debida al experimento en sí o a otras cuestiones que nada tenían que ver con él o con la ciencia. No lo sé, pero comienzo a sospechar (y no me van nada las teorías conspiranoides) que mientras continúe la crisis social, política y económica que estamos viviendo, no tardarán en salir a la luz pública noticias de este tipo; no me sorprendería en exceso ver a alguien dando una conferencia de prensa junto a un hombrecillo verde mientras el G 20 vuelve a reunirse para determinar el valor del aire que respiramos. Aunque, por ahora, tengamos que conformarnos con unos tristes neutrinos empeñados en desoír una de las leyes fundamentales de la física, lo que ya es irreversible es que nos encontramos en un periodo de transición y que, por suerte o por desgracia, serán muchos los paradigmas que veamos entrar en crisis.

Abtrünnigkeit (II)

2011-09-01T21:29:00.006+02:00

Con este título dediqué hace casi dos años una entrada al ensayista austriaco Josef Werner –por quien reconozco que siento cierta debilidad- y a su obra (Die Passagen der Wüste), un compendio de ensayos o textos breves de carácter expresionista que sincretizan, con la maestría de un poeta y con la lucidez de los filósofos oscuros, un diagnóstico prematuro de nuestro tiempo.

Werner atravesaba las disciplinas y las fronteras entre géneros, era un maestro de las palabras, un viajero en la Historia y lector compulsivo de las miradas, de los cuerpos, de “los espíritus nerviosos”, como él los llamaba. Indagaba en los acontecimientos para dar con la huella o la muesca con que lograr transgredir la línea espacio-temporal, desenredando la madeja y abriéndonos a un plano temporal donde los acontecimientos se nos muestran en su acontecer, más allá de toda relación causal, donde adquieren valor en sí mismos, dentro de la constelación de elementos que, como una estructura camaleónica que acompaña lo humano, siempre oculta, paciente espera su oportunidad, su implacable constancia en el ser.

De Werner todo está por decir, pues apenas se ha dicho nada de él; si acaso podemos encontrar alguna referencia a su obra o su persona en interminables listados bibliográficos de literatura alemana del siglo veinte, entre cientos de nombres de escritores o pensadores de segunda o tercera fila. Lo que, probablemente, para él sería todo un orgullo.

Su obra, como ya aventuré, todavía no ha sido (y dudo que llegue a serlo) traducida al castellano. Las escasas ediciones alemanas que existen suelen ser sufragadas con fondos públicos –lo cual, hoy en día, dificulta aún más que vuelvan a ser reeditadas- y los pocos ejemplares que salen de imprenta apenas si se distribuyen en contadas librerías especializadas, mientras, por lo general, acaparan polvo en algún anaquel olvidado entre las pocas bibliotecas municipales alemanas que tienen la suerte (sin saberlo) de guardar el legado de uno de los grandes alemanes del siglo veinte.

Una pequeña editorial independiente alemana (por el momento no puedo dar el nombre) estudia en estos momentos la viabilidad de publicar su correspondencia (inédita en cualquier lengua hasta la fecha), que, mientras tanto, permanece olvidada en algún archivo bajo llave en la Biblioteca Estatal de Berlín. Su directora editorial, una vieja amiga, me comenta que, hasta el momento, todos los informes de lectura que se han llevado a cabo son elogiosos, en cuanto al estilo y el contenido de la misma, pero muy poco favorables a su publicación, dada la escasa salida que tiene este tipo de literatura en los circuitos comerciales y las muy pocas posibilidades de que la editorial obtenga algún tipo de subvención otorgada por el Ministerio de Cultura alemán para su publicación. Con todo, y dada su insistencia, se hacía necesario un informe positivo, que ya está redactado y enviado, para su tramitación. Ojalá haya suerte en este caso.

Aquí os dejo, traducida, una de las misivas que Werner escribió a la que fuera su amante de juventud (de la que sólo sabemos, por medio de su correspondencia, su nombre: Andrea). Está fechada sólo dos años antes de su muerte, pero rememora acontecimientos de principios de siglo, entrelazándolos con el presente en el que escribe a una interlocutora casi ficticia, pues es más que improbable que su vieja amante, de estar todavía viva en ese momento, mantuviera ningún tipo de intercambio epistolar con Werner. Como gran parte de su correspondencia, jamás fue enviada, y apareció, junto con muchas otras cartas, en el interior de una caja abandonada en un altillo de la que fuera su última residencia conocida (la habitación de un hostal, ya desaparecido, de Berlín). Fue una auténtica suerte que no se perdiera entre los escombros del edificio, pues su periplo merece una mención aparte: alguien las encontró, todas ellas en su sobre, con sello oficial, destino y remitente; años después fueron vendidas en una feria de filatelia y, sólo entonces, un coleccionista supo reconocer el nombre en la firma de su autor. Hoy permanecen inéditas, algunas de ellas son realmente bellas, otras delirantes y todas, en su conjunto, testimonios de otra época que, pese a la distancia, no deja de solaparse a la nuestra, como si el destino de Europa no pudiera dejar de ser uno, indisoluble, cualquiera que sea ese destino.

***

Berlín, 19 de septiembre de 1927

¿Recuerdas, Andrea, aquella madrugada de fin de siglo?

Entonces éramos todavía jóvenes, y ni los pretorianos del que nunca tornaría a ser kaiser ni el hiriente soplo de viento que, gélido, circunda la vida cuando marca el paso de las épocas, podían hacer mella en unos espíritus que creyeron eternos aquellos instantes que hoy sólo son memoria anegada por los suburbios que ahora me contemplan aquejado por estas fiebres otoñales en mi atalaya de llamas y escombros. Llovía en Berlín, los carruajes cruzaban a la velocidad de un rayo las empedradas avenidas de nuestra vieja ciudad, nuestra por siempre -¿recuerdas?-, despidiendo el tiempo que se nos iba y despertando augurios para el nuevo siglo; los niños descalzos trasteaban sin malicia por sus calles robando brasas de los hachones y prendían antorchas con las que iluminaban nuestros pasos a cambio de unas cuantas monedas devaluadas; más tarde se disputarían, entre sombras, por los callejones traseros, las sobras de los tugurios que contienen y resguardan la furia de la indiscreción a altas horas, mientras ojos enrojecidos planificaban el nuevo asalto al palacio real.

Sí, entonces solos nos bastábamos para cruzar aquel espejo.

¿Recuerdas? Aquellas calles fueron nuestro hogar: por la ciudad nevada, buscábamos el calor abrazados a alguna botella de licor diestramente robada por aquella dulce niña de cabellos de fuego, que reclamaba huellas oraculares a los felinos que bien nos hacían grata compañía a la luz de los faroles y al olor de su aceite. ¿Lo recuerdas, Andrea? Compartíamos viandas con la más alta nobleza de los espíritus incendiarios, recorríamos la ciudad en busca de la solución a un acertijo que leíste en la fachada ennegrecida y cartelada de aquel pabellón forjado que nunca estuvo ahí; saciábamos el hambre con el calor de nuestros cuerpos, alguna noche, bajo las sábanas de una alcoba prestada para la ocasión…

Fuimos los príncipes sin blasón de aquellas calles sin nombre, sin dueño, por las que eludíamos a menudo las grandes avenidas.

Sé que hubo, más tarde, otras madrugadas de plenitud; recibí tus palabras*, junto a las fotografías, relatando tu paso por Roma –qué bella es la Fontana di Trevi cuando tú posas a su lado-, las ruinas de Aleppo o la ciudad esculpida en Petra. Lástima que este nuevo invento, testigo indiscutible de los nuevos tiempos, sólo sea capaz de captar las imágenes de nosotros mismos en tonos grises, qué tristeza no poder contemplar una vez más tu rostro ceñudo, famélico y lechoso tal y como lo percibieron, por aquel entonces, mis sentidos, y no esta fantasmagoría fotográfica en que se ha transformado nuestras vidas.

Nunca pude hacerme con un artilugio semejante para retratarte, como tanto te gusta, y siempre maldecía a aquellos hijos de la burguesía por los que abandonabas nuestro lecho para dejarte agasajar con dulces de cacao, mientras aguardábamos, la madrugada y yo, tu regreso con la luz pálida del día siguiente.

Recuerdo el gris marino de tus ojos desafiando la mirada esquiva, indecisa, de los míos; tu risa desconcertante, histérica, mientras te esforzabas por encaramarte al cerco con el que los pretorianos protegía la gran plaza de indeseables de bravo corazón y rostros barbados.

Pocos meses después embarcaste con aquella compañía teatral tras un futuro más allá de nuestra miseria. Yo debía permanecer en Berlín, objeto de mi obra, mi escritura, que, como un ser vivo, se transfigura con los tiempos y deviene otro. Difícilmente reconocerías hoy nuestra ciudad. Todos se han marchado, la nueva república fue sólo espejismo. Muchos murieron en la Gran Guerra o, como tú, huyeron en busca de otros climas menos severos (Grecia, Italia, el sur de Francia o España); aquí sólo permanezco yo, como un espíritu condenado, custodiando la vieja mansión. Hay rumores de coup d'état, de hecho un militar iluminado de baja graduación ya lo ha intentado, su partido cada día tiene más adeptos y sus memorias propagan ideas aberrantes.

Andrea, el mundo, tal y como tú y yo lo conocimos, ya no existe. Observa a tu alrededor, sea donde quiera que sea que te encuentres. Lo verdaderamente trágico es que cada día se asemeja menos al mundo en el que tú y yo hubiéramos querido vivir.

Márchate, continúa tu huída y no mires atrás, haz oídos sordos al rumor de sables que se escucha a tus espaldas, o vuelve, vuelve a Berlín, y escoge, una vez más, morir a mi lado, diferenciados de quienes permanecen en silencio, de frente a los acontecimientos, mientras entregamos la vida como si aún estuviéramos vivos, como aquella vez, ¿recuerdas?, en que estuvimos vivos. Ésta será nuestra última y mejor función, el papel que nos han dado a interpretar.

Josef

* Entre la correspondencia de Werner que pudo recuperarse no se ha encontrado ninguna carta remitida por la destinataria de este epistolario; sí se halló correspondencia mantenida con otras personas y, gracias a ello, ha podido ser recuperada gran parte de la misma.

Acuse de recibo

2011-08-10T10:41:00.002+02:00

(En respuesta al comentario publicado en la anterior entrada.)

Estoy de acuerdo con muchas de las observaciones tratadas en el artículo que me recomienda [http://manueldelgadoruiz.blogspot.com/2011/08/fundamentalismo-democratico-del-15m-y.html], no con todas, y, aunque no es mi especialidad, conozco algunos detalles teóricos e históricos surgidos en el contexto de las guerras de religión que apunta su autor (en el caso concreto de Savonarola, lo estuve estudiando para mi Montaigne).

Con todo, antes de entrar al trapo, quisiera hacer una observación, una vez más. La Atenas anterior al siglo V a. C. –también la del siglo V a. C.- era una sociedad política y democrática en un sentido muy diferente al que nosotros aplicamos a dichos conceptos. En este periodo, del que nuestras sociedades occidentales se dicen herederas, no existía, en cierto modo, la política como praxis (o al menos no como la entendemos ahora), sino más bien lo político como acontecimiento, estrechamente ligado, a su vez, a un espacio público. De modo que tanto lo político como lo público eran conceptos de semántica indistinguible; aunque hay que destacar que la frontera entre lo público y lo privado no se corresponde con nuestras fronteras contemporáneas. En este contexto pre-platónico, ese espacio público era espacio de la doxa, en el que se intercambiaban pareceres y opiniones (estereotipos), cuya victoria en dicho contexto agonal venía legitimada por la persuasión (retórica) y no por una mayor adecuación de una de las partes con la Idea (lo que sería el sentido platónico de la Verdad) o con las cosas (en un sentido positivo). Cuando Platón denuesta la doxa y la contrapone al concepto clásico de episteme, no sólo está imponiendo un nuevo “método” de pensamiento o constituyendo una nueva episteme (en este caso, mi uso del concepto es moderno), sino que está consolidando una ontología con la que ha de legitimar este método (presupone aquello que quería demostrar, para fundamentarlo, en la demostración; no hace más que esconder una cosa para luego convencerme de que la ha encontrado).

La doxa tenía muchas cualidades: como la dialéctica agonal se dirimía según la fuerza persuasiva/retórica de uno de los contrincantes (o de las opiniones enfrentadas), dicho proceso ponía en evidencia el carácter contingente y retórico de todo lo que es –algo que a un idealista como Platón le sacaba de quicio, escenificando, una vez más, el conflicto abierto en torno al Ser que había enfrentado el poema de Parménides con las observaciones de Heráclito)-, lo que venía a ser un escándalo ontológico o, en palabras de uno de los personajes de la cinta de José Luis Cuerda, Amanece que no es poco, un sindios. Y es precisamente en base a esta otra ontología (relativista) por lo que la doxa era espacio para acuerdos “temporales”, ya que expresiones como “ciencia política” o “filosofía política”, según ésta, se nos presentarían como un oxímoron.

Como bien es sabido, el pensamiento positivo, en base al concepto de “verdad” occidental, ha de ser “adecuado” con las cosas y capaz de llegar a principios universales: atemporales: válidos en todo tiempo y espacio. Es Platón, con su ontología y su epistemología –transmitidas en occidente por la religión cristiana-, quien sienta la bases para que la política occidental asuma esta praxis, se convierta en institución y haya dado constantemente lugar a sistemas de pensamiento cerrados en sí mismos cuya estructura vertical constituía (y constituye) sociedades de tipo totalitario. Curiosamente, esta exaltación del filósofo (aquél capaz de vislumbrar la Verdad, el Ser) como Rey Político (la estructura vertical es evidente) confirma, entonces, la anulación de lo político, que, en su sentido clásico pre-platónico, hacía referencia precisamente a lo contrario: al acontecer de lo variable, del devenir en el ser. En otras palabras: cuando acontece lo político, el filósofo debe callar, a menos que asuma y compadezca como ciudadano, sin aureolas, consciente de que es la Nada, no el Ser, aquello que nos cobija.

Nunca me ha interesado la filosofía política, yo era de quienes entraron en la logia porque pretendía buscar la Verdad (suena enternecedor, ¿verdad?) y dar respuesta a la pregunta fundamental de nuestra especie: ¿Qué es Ser? (que no te engañe el texto de la República, el objeto de la filosofía es éste; “salvar la polis” es una cuestión secundaria, pragmática, de este anhelo inicial. Quizá porque la polis no hay quien la salve, si no nos salvamos primero a nosotros de nosotros mismos, quizá porque la pregunta en torno al Ser nos ha enmudecido, la Filosofía murió el día que Nietzsche encabezó con su fábula uno de sus ensayos más breves: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral). De modo que hay que conocerme un poquito para saber que siempre que yo tomo la palabra lo hago como humilde escritor (o escribiente, o poeta, en un sentido heideggeriano o benjaminiano), y que las raras veces que me presento como filósofo, algo que no puedo dejar de ser (lo reconozco), estás ante un presocrático, post-ilustrado, post-moderno… Llámame como quieras.

Dicho todo esto, sin lo cual es imposible comprenderme jamás, quisiera hacer otra observación. Mis queridos amigos los teóricos (¡oh, Julien, acostúmbrate, los filósofos nunca se han llevado bien con los “teóricos de”!) no sé hasta qué punto son conscientes de que el movimiento asambleario que ha surgido (no se sabe por cuánto tiempo) en nuestro país carece de unidad formal o teórica y que los distintos grupos que lo conforman, en muchos casos, sí la tienen, pero no representan al conjunto. En concreto, en este artículo se está criticando principalmente a DRY (también es cierto que critica esta renovada moda New Age, que tanto detesto, como sabes; aunque ésta, dentro del movimiento, tiene un carácter más bien individual, no grupal), pero las taras de un discurso no pueden extenderse por principio a todo un movimiento tan heterogéneo que ni los propios asamblearios se atreven a definir. De hecho, me parece muy interesante que la identidad del movimiento se funde en la cuestión por su identidad. Aunque tampoco hay que retrotraerse a los hugonotes para criticar a DRY. Si lo piensas bien, DRY tiene muchos nexos en común con otro fenómeno mucho más reciente en Europa y que en el caso de España se manifestó en la ideología falangista: ambos son movimientos surgidos en el contexto de una crisis económica, política y social; ambos propugnan una superación de la lucha de clases que, en el caso de DRY –al igual que la Falange, con sus diferencias, claro está,-, parece, propone una especie de democracia directa dentro de una sociedad sin clases de tipo aristocrático (puesto que, como he podido confirmar, muchos de ellos consideran que deben ser técnicos, especialistas en distintas materias, los encargados de administrar las diferentes parcelas del Estado…).

En fin, me repito: carecemos de perspectiva para interpretar lo que está sucediendo y más aún para preveer futuros acontecimientos. Lo único seguro es que ahí fuera, en las plazas, en las calles, se está haciendo historia y se están sucediendo acontecimientos políticos que, a día de hoy, se resisten a ser pensados. Tenemos varias opciones: darnos coscorrones contra la pared; empecinarnos en adecuar la novedad a lo ya conocido a costa de violentar, transfigurando, la realidad para asimilarla a nuestro querer, a nuestra mítica, a nuestros anhelos románticos sobre cómo habrían de sucederse las cosas y a nuestra verdad; o bien, bajar a la plaza y participar, dejar nuestra huella y estampar nuestra firma en este mural que estamos coloreando y que sentará las bases para que nuevas generaciones hagan suya la potestad de que cada generación tenga el derecho inalienable de construir para sí el mundo en el que quiere vivir.

Así pues, trataré, honesta y humildemente de contestar a tus preguntas.

En primer lugar no estoy diciendo que no haya clases sociales, ni todo lo contrario; que nuestra sociedades están repletas de contrastes, y que tras la opulencia nos las vemos, casi siempre, con la miseria que ésta comporta, es algo evidente. Estoy diciendo que el motor de la historia no es la lucha de clases (y lo siento, sobre todo por Hegel), que la historia no tiene sentido (el sentido lo ponemos nosotros), que no es cíclica, ni tampoco lineal. Que la Historia, como la vida, sencillamente se despliega y sólo puede ser pensada a posteriori. Es la exigencia de sentido la que hace del acontecimiento presente una urgencia del pensamiento, y, a su vez, la que ilumina, preñando de sentido, un pasado que se nos escapa, que en sí mismo es hermético (algo de todo esto hay en Benjamin).

En segundo lugar, ningún discurso es neutro, como sabes, aunque sí existen discursos que ponen en evidencia, desnudando, los discursos. Éste no es uno de ellos (tampoco el anterior), pero la “ideología”, por llamarlo de alguna manera, que se intuye detrás suyo sí es contra-discursiva. El principal problema (y su mayor virtud) de la epistemología contemporánea es su paradoja: cómo poner en evidencia el lenguaje si no es mediante el lenguaje; cómo señalar la imbricación entre lenguaje y pensamiento si el discurso metalingüístico (el de un pensamiento que se piensa) que pretende mostrar los procesos de representación no deja de ser en sí mismo un discurso más, una representación como otra cualquiera.

En este sentido, la experiencia contemporánea es necesariamente paradójica y dramática; en este sentido, el malestar en nuestra cultura sobrepasa lo social.

En tercer lugar, ¿puritano? En ningún sentido (el del artículo; menos aún en el habitual, ya lo sabes), pero una estructura horizontal y asamblearia que vuelva a instituir lo político en nuestra sociedades es una necesidad de nuestro tiempo, no un reclamo, al menos por mi parte, estético u ontológico de lo que ha de ser la democracia (interpretarlo así, es no haber comprendido nada de la primera parte de esta entrada que comienza a adquirir tintes barrocos a estas alturas). Un idealista es alguien convencido de la posibilidad de adquirir, y de la legitimidad y “verdad” de, ciertos principios cuya consistencia ontológica los hace irrefutables; y se convierte en un moralista cuando, además, exige que éstos sean los que han de regir la experiencia (lo que es habitual). En este sentido, un moralista es un idealista consecuente.

Yo seré muchas cosas, pero no soy un moralista. Precisamente, aquello que más me irrita del idealismo propio de nuestros sistemas de pensamiento es su moralismo. Y es, precisamente, esa in-moralidad de la que parto la que me arrastra, en este caso, a una exaltación del individuo contemporáneo (lo que no deja de ser una variante privada del vitalismo existencialista), del sujeto occidental, que es esencialmente burgués, en un sentido no marxista. Incluso el pensamiento contra-individualista moderno y contemporáneo es un pensamiento burgués; todas las formas de nuestra cultura contemporánea, junto con sus instituciones, son formas de la cultura burguesa (también el arte). La misma lectura silenciosa que acompaña a las ansias desinteresadas de conocimiento, el disfrute intelectual o estético que experimenta el sujeto cuya mirada ha sido formada para el “consumo” de la obra artística… ¡No hay estampas más burguesas e individualistas que éstas!

Considero que la experiencia epistémica de la individualidad es, a día de hoy, irrenunciable, por muy histórica que sea. El sujeto occidental no puede, epistemológicamente, a día de hoy, desubjetivarse en la tribu; ha podido, y todo ello en base a su subjetividad constantemente mirada mediante introspección, fragmentarse, disolver la subjetividad; pero este acto, esta experiencia fundamentalmente dramática para él, ha aumentado aún más su comprensión de la individualidad, de la temporalidad, del carácter irrepetible del acontecimiento del Yo.

Yo soy un tipo solitario, lo sabes, pero que aborrezca las masas no quiere decir que aborrezca a la gente ( a mí, como a aquél: me encantan las personas –algunas más que otras, es cierto-, pero de una en una). Estimo que cualquier individualidad es fundamentalmente mucho más valiosa y digna, en términos ontológicos y estéticos, que el mejor de todos los sistemas pensados; de igual modo que una mirada o una puesta de sol frente a cualquier tipo de mímesis representacional. Adoro las cosas y desprecio los conceptos, puesto que, aunque sin ellos no hay quien se haga entender, yo sólo aspiro a ganar la comprensión, del mundo, de mí mismo y de los otros (sobretodo a quienes quiero), y rubrico la cita de Arendt: yo no tengo por qué amar a priori a la humanidad, amo a mis amigos. Mi humanismo, como lo llama (ya he dicho arriba que si de poner conceptos sobre la mesa se trata, prefiero el del vitalismo existencialista), no tiene nada que ver con la moral o la ética, sino con la estética (de profunda admiración, cuando no embelesamiento –rara vez, es cierto-, al encontrarme con otras mónadas como ésta que dice “yo”); o mejor dicho, de quien es coherente con la identidad irrefutable entre ética y estética.

Vuelvo a repetirlo, y termino, por fin: cualquier tratamiento positivo de la sociedad nos conduce a la barbarie, el concepto político occidental se fundamenta en el oxímoron de que lo político puede ser pensado y proyectado según criterios o principios universales, cuando lo político es el espacio del devenir en las relaciones humanas, y los grandes sistemas de pensamiento político han sido construidos de forma dialéctica unos contra otros y guardan su lógica y verdad dentro del sistema de pensamiento que los pergeña en función de una concepción ontológica del mundo que hoy ya es insostenible por cualquier disciplina crítica del conocimiento. Lo interesante del movimiento surgido en España no es el “contenido” político o teórico de sus propuestas (y puedo asegurar que es gente muy lúcida, esté o no de acuerdo con ellos, la que está llevando a cabo esas propuestas), sino la “forma”, la manera de hacer, la renovada actitud política dentro del espacio público. ¡Es el cómo, no el qué!

Ya sé que esto a más de uno le parecerá un sindios, que no podemos dejar el destino de la polis en manos de la masa (gritarán los aspirantes a salvar la polis alzando el cetro que los distingue como Reyes Filósofos), pero es que nadie dijo que la vida ha de ser fácil, tampoco que hubiera de tener algún parecido con nuestras expectativas. Con todo, prefiero la doxa al despotismo, y no hablo de verdad, sencillamente me parece más sana. Yo no participo en las asambleas, sólo me siento a escuchar y apoyo con mi presencia las acciones con las que estoy de acuerdo y a las que puedo asistir, pero alguien, desde una esfera no política, ha de romper una lanza por ellos. Qué nos hace pensar que ellos no pueden darnos una lección, que no podemos aprender nada ellos… Será el tiempo el que dé respuestas a algunas cuestiones. Yo no hablo por mi razón o por sus razones, yo no quiero vencer en este nuevo episodio de vuestra guerra de palabras, yo sólo hablo por los gestos encontrados; por esos cuerpos famélicos que miran furiosos, desilusionados, desorientados; por esta desesperanza que tanto ellos como yo compartimos en el mañana…

Quien no sea capaz de comprender esto sí que es inmoral.

Estado de excepción (III)

2011-08-06T16:22:00.006+02:00

Lo político, y esto lo dice alguien que es irremediablemente más filo que poli, no puede seguir estando dominado por espíritus contemplativos; lo político es necesariamente espacio de la acción. Ésta es la razón por la que una parte de politólogos o “teóricos” andan de los nerviosos cada vez que les toca componer su encabalgamiento habitual de paráfrasis con el que hacen pensar que tras su discurso hay una idea y no solamente nada: ejercicio que pone de manifiesto cuál hondo ha calado el idealismo en nuestra cultura.

Quienes echan en falta el sistema, quienes tiemblan cuando descubren que ahí fuera, en el espacio de lo real, los principios lógicos de sus mundos de hadas no rigen, sólo tienen dos salidas: claudicar o menospreciar.

Viven en mundos paralelos, cuya rigidez les impide ver más allá y descubrir el devenir de lo variable, la temporalidad fuera de Tiempo, el triunfo memorable de lo ahí frente al ser.

Ahí fuera no hay Verdad, razón por la que la dialéctica no tiene cabida e intercambiamos su exigencia agonal con nuestro baile de palabras, como un juego a veces dulce y otras amargo, puesto que la vida precede al entendimiento, con el que construimos mundos paralelos sujetos a la lógica con la que cosemos nuestras categorías, y sólo se deja comprender cuando quien lo intenta acepta el reto de haber realizado esta tarea previa consigo mismo. Sólo entonces adviertes el pacto amargo contraído con el Sentido. Sólo entonces te está dado poner contra las cueras sus límites y, en algún momento, acaso unos segundos, cruzar la frontera.

Y sólo así, es cierto, reconocemos la legitimidad y el poder de crear, que, por nuestra condición, no es propio. Así, en minúscula, que se siente el galerista, no avisen, por favor a ningún “teórico” del arte, o se lo llevarán a su mundo, lo arrastrarán a su terreno; lo expropiarán para sí. Dejémoslo ahí, cada uno tiene el derecho de vivir en el mundo en que quiere vivir, hay incluso quienes viven en mundos donde sólo existen ellos, pero nosotros queremos uno con mayor densidad demográfica –por aquello de evitar la endogamia, ya sabéis…-, y la contingencia de todo lo que nos rodea, es la piedra de toque con que exigimos y legitimamos el derecho a erigir uno hecho a nuestra medida con los materiales de deshecho que nosotros estimemos oportunos. Analizar el resultado de este collage bajo “modernas” categorías o lógicas de antiguos sistemas de pensamiento es inútil, tanto como tratar de comprender con nuestros análisis representacionales una pintura rupestre, o como si fuéramos capaces de retroceder en el tiempo con un Velazquez bajo el brazo hasta su tiempo e interrumpir al “artista” mientras sopla pigmentos sobre la piedra del interior de una cueva profunda y llamar su atención sobre el sentido del Velazquez.

Una de las cualidades de los asamblearios, a mi entender, reside en que, en muchos casos, han dejado atrás toda aquella retórica neomarxista en torno al concepto de “revolución” (o la propia lucha de clases –no hay clases, sólo individuos-: el sujeto de la historia es nuestra propia especie), saltando este paso de manera descarada –algo imposible dentro de un sistema de pensamiento- y dando paso a la autogestión modélica de una estructura alternativa, horizontal, construida sobre la marcha y según la orografía del terreno. Este movimiento sin nombre, porque es un movimiento ciudadano, es revolucionario no porque pretenda derrocar al sistema para dar lugar a un nuevo sistema “contemplado” de forma previa y positiva; las acciones que se están llevando a cabo tratan de poner en evidencia al sistema desplegando una estructura paralela cuyo orden orgánico con todas sus contradicciones trae de cabeza a todos aquellos que no están dispuestos a aceptar la contingencia del mundo que los cobija y creen necesario.

La revolución, en su caso, está consumada y ganada, podéis comprobarlo en los barrios; quizá falte que llegue a extenderse, que cada vez un mayor número de la ciudadanía vaya dejando poco a poco el mundo que hasta ahora creían inexorable para formar parte de un nuevo mundo, en el que al menos tendrá la oportunidad que nos han robado de enfrentarnos a nuestro destino. En ello deben centrarse ahora todos los esfuerzos: en naturalizar esta revolución social y extenderla progresivamente, y de forma paralela al orden establecido, con descaro, en más ámbitos públicos, hasta llegado el momento en que esa gran estructura paralela sea lo suficientemente tangible como para pueda ser pensada según nuevos parámetros.

Si de plantar cara se trata, si pretendemos poner a alguien en evidencia, si queremos hacer daño sin herir, creemos nuestro propio estado de excepción, más dulce, más humano, en todo caso. Olvidemos las ideas y dejemos de consultar el guión, la función, la más importante, ahora se escenifica sin ensayos previos en este espacio ganado al que todos estamos convocados.

Barcelona, 16 de julio de 2011

Violencias

2011-07-03T20:30:00.001+02:00

Hay en la bibliografía un controvertido experimento dirigido y llevado a cabo por el catedrático de Psicología Social de la Universidad de Standford, Philip Zimbardo, que, pese a todo lo que se haya dicho y escrito sobre él –existe un película y mucha literatura en torno a este caso- arroja cierta luz y viene a corroborar algunas evidencias en torno a la condición humana que, si se es un buen observador –querer ver, pese a que no te guste lo que ves-, saltan a la vista. Zimbardo se definió a sí mismo cuando diseñó este proyecto, pero también es cierto que cualquier historia sobre el conocimiento, sus formas y vicisitudes, en distintas ciencias, no puede ser precisamente una historia de humanidad y buenos modos. En realidad, este investigador lo que hizo fue reproducir a pequeña escala una serie de condiciones que se han dado a lo largo de nuestra historia repetidas veces y se continúan dando, con todas sus consecuencias, por supuesto.

Zimbardo escogió, de forma aleatoria, de entre un grupo representativo, de clase media, cuya única exigencia común era que fueran universitarios, a veinticuatro sujetos que habían superado de forma satisfactoria una serie de pruebas psicológicas. Posteriormente, también de forma aleatoria, el grupo fue dividido entre “prisioneros” y “guardias”. Su intención era averiguar si las conductas o roles forman parte del individuo o si, por el contrario, es el ambiente el que determina ciertas conductas; en otras palabras, ¿es el individuo violento o son las circunstancias las que determinan ciertas conductas?

El experimento se realizó en el mismo departamento de la Universidad de Standford, en el sótano del edificio, que Zimbardo había trasformado para emular una prisión, con sus celdas, pabellones… El tipo se lo tomó muy en serio, había cuidado hasta el último detalle, uniformes, puesta en escena…; los “prisioneros” fueron arrestados en sus domicilios y llevados a la “prisión”, en la que, desde el primer momento, fueron tratados como tales.

El primer día transcurrió sin ningún incidente reseñable, todo hacía pensar que el experimento había sido una pérdida de tiempo y que no sacarían nada en claro con él. Y quizá fue el aburrimiento lo que provocó que, paulatinamente, los “guardias” comenzaran a comportarse de una forma cruel con los “prisioneros”, dando lugar a que el segundo día, éstos, organizaran una rebelión en toda regla que fue repelida y sofocada de forma violenta en poco tiempo. Llegados a este punto, que es cuando Zimbardo debería haber dado por concluido su experimento y haber reinado el sentido común, los acontecimientos se precipitaron: quienes participaban, tanto unos como otros, se afianzaron aún más en su papel.

No voy a entrar en detalles, hasta la Wikipedia tiene un apartado dedicado al caso, pero el hecho fue que, tanto “guardias” como “prisioneros”, asumieron sus roles como si su destino no hubiera podido ser otro y el ambiente patibulario llegó a adquirir tintes dramáticos. Los “guardias” comenzaron a cometer vejaciones y humillaciones en torno a la figura de los “prisioneros” y éstos, a su vez, a asumir conductas de resistencia –llegaron incluso a preparar un plan para escapar de la “prisión”- para, más tarde, mostrar signos de trastorno emocional, episodios depresivos, ligados a la desesperación y la rabia, por lo que, cinco días más tarde del inicio del experimento, Zimbardo se vio obligado a “liberar” a dos de ellos, aquejados por crisis de ansiedad, prácticamente al borde del colapso, mientras uno de ellos se declaró en huelga de hambre. El sexto día de experimento el esperpento era tal que, presionado por una de sus colaboradoras, estudiante de postgrado, Zimbardo tuvo que darlo por suspendido.

Dejando a un lado las implicaciones éticas que estudios de este tipo pudieran tener, y dando por hecho que toda ciencia es violenta por necesidad, sobre todo cuando, además, su objeto de estudios somos nosotros, el experimento llevado a cabo en Standford arrojó luz en torno a muchas de nuestras intuiciones, pero no pudo, por supuesto, ofrecer una respuesta satisfactoria y contundente que llevara a algún tipo de principio capaz de ofrecer predicciones sobre nuestra conducta. Es más, este experimento trató de volverse a realizar y no pudo ser replicado (como experimento, digo; basta con acudir a cualquier prisión convencional para comprobar que se replica cada día).

Si había o no una predisposición de tipo genético hacia determinadas conductas, este experimento no podía ofrecer una respuesta; pero lo que sí parecía haber confirmado era que, fuera como fuera, nuestras conductas están estrechamente ligadas al contexto en que se enmarcan y guardan un vínculo fuerte con el lugar que ocupa el sujeto dentro de ese contexto; identidad que se transforma en desindividuación cuando, como en este caso, estamos hablando de grupos y no de sujetos concretos, ya que las actitudes y conductas se extienden entre todos quienes lo forman, asumiendo una identidad grupal.

Quienes todavía ponen sobre la mesa la vieja querella entre naturaleza e historia para comprender la condición humana, es que no comprenden nada, y quienes, además ni tan siquiera la cuestionan y toman parte por una de ellas para hablar de la “naturaleza violenta” de un individuo o grupo de individuos es que además están ciegos.

La violencia no es legítima ni ilegítima; la violencia tiene sus contextos. Reaccionar de forma agresiva ante un asedio reiterado y constante sobre quien lo padece forma parte del guión en que se enmarca; si golpeas y humillas constantemente a un animal, lo normal es que te tema hasta que llegue el momento en que reaccione de forma agresiva. Algo que muy bien sabe el Conseller d’Interior de la Generalitat de Catalunya, y éstas han sido las razones que ha aducido para justificar las agresiones y contenciones violentas llevadas a cabo por sus pretorianos: de un movimiento como el surgido en el mes de mayo en España sólo se puede esperar que quienes lo integran “reaccionen” de forma violenta. Este individuo cometió un lapsus linguae cuando tildó la “naturaleza violenta” de los asamblearios, ya que las estrategias de acción de los Mossos d’Escuadra están pensadas como si fueran a reaccionar de tal modo y no como si fueran, por naturaleza, violentos. Porque son conscientes: si las reacciones en la calle están justificadas, si los sujetos que las integran, en muchos casos, están desesperados, si es la indignación lo que mueve a la resistencia y si esta resistencia es una forma de reacción ante formas menos evidentes de violencia desatada contra la ciudadanía europea; si, además, los rechazamos a golpes, es estúpido suponer que su reacción no sea violenta. De modo que desatan la violencia explícita previendo una reacción violenta ante la violencia tácita; lo cual anticipa la reacción violenta de quienes, en principio, tratan de ofrecer una resistencia pacífica. Porque lo que estamos viviendo es un despliegue encubierto de acciones violentas dirigidas contra la ciudadanía, una llamada al orden y la obediencia, propia de quien ve cómo se le suben a las barbas y quiere dejar bien claro quién manda aquí: los golpes de estado que se están llevando subrepticiamente a cabo en Europa llaman a la rebelión de su ciudadanía; los paulatinos recortes de nuestros derechos que se están aprobando a nuestras espaldas en los parlamentos son violencia; el marco de condiciones sociales y laborales cada día se estrecha más, y esto también es violencia; la usurpación de nuestra soberanía es violencia.

Nuestros amigos en Grecia, la resistencia real que se está manifestando en sus calles ante lo que es un golpe de estado, puesto que su parlamento ha de aprobar una serie de medidas y leyes que no emanan del mismo, a lo que se suma que ha de hacerlo escoltado por un ejército para proteger a los “representantes” de a quienes dicen “representar”, tienen toda la legitimidad para reaccionar y ofrecer resistencia ante lo que no es más que una toma violenta y mercantil de sus futuros y sus vidas durante varias décadas. En el caso de España pintan bastos, por supuesto, aunque la sangre, todavía no ha llegado al río, quizá porque, en nuestro sótano, los “guardias”, por ahora, mantienen las formas, dentro de lo que cabe, y nosotros continuaremos siendo “prisioneros” modélicos mientras no interioricemos del todo el rol que nos ha tocado en suerte.

El movimiento surgido en España tiene la cualidad de ser pacífico porque nuestras circunstancias económicas no son las griegas, y porque quienes lo integran creen profundamente en la posibilidad democrática de que nuestra soberanía nos sea restituida, algo que en Grecia, es evidente, no va a suceder. Pero equivocamos los términos: no existen, ni pueden existir actitudes violentas cuando la ciudadanía ejerce su legítima oposición a la violencia desencadena de unos pocos contra todos. El poder que presumimos en los estados u otras instancias supranacionales emana de su ciudadanía, en palabras de Hannah Arendt, el poder es la “capacidad humana para actuar concertadamente. El poder nunca es propiedad de un individuo, pertenece a un grupo y sigue existiendo mientras que el grupo se mantenga unido. Cuando alguien está en el poder, en realidad tiene el poder de cierto número de personas para actuar en su nombre. Cuando el grupo desaparece, desaparece su poder”. Así pues, hablar de la “naturaleza violenta” de un grupo, no sólo es una estupidez, sino una inversión de términos que trata de ocultar una realidad esencial: sólo una masa ciudadana pede generar el poder que legitima al estado, quien, a su vez, puede desatar la violencia si ve amenazado el poder que trata de usurpar.

Cualquier exceso cometido por un estado contra su pueblo es una usurpación del poder delegado, pues la “violencia aparece donde el poder está en peligro”. De la masa, de la ciudadanía sólo pueden surgir estructuras y relaciones de poder –que a su vez puede ser transferido-, pero la violencia, como concepto político, es exclusiva de unos pocos contra otros muchos a quienes se pretende incautar el poder de-legado.

Violento es quien recurre a un poder que no le pertenece, porque el poder no pertenece a los individuos, sino a un grupo de individuos, para perpetuar un estado de cosas, para mantenerse en el poder. Miles de ciudadanos asumiendo actitudes de resistencia sólo pueden poner de manifiesto el poder que, del número, emana; en ningún caso la violencia. La violencia, digámoslo claro, es la usurpación agresiva del poder cuando quien lo detenta deja de representar a quienes se lo han cedido transitoriamente. De modo que nos os dejéis engañar, las imágenes que nos llegan desde Grecia sólo representan la violencia desde una de sus partes; desde la otra, la de la ciudadanía, lo que observamos es el despliegue de poder originario, la fuerza, de un grupo amplio y representativo que exige sin miedo, con razón, lo que es suyo. Digámoslo claro, la violencia comienza allí donde se anula a la ciudadanía.

El futuro ya no es lo que era

2011-06-25T01:41:00.002+02:00

Europa siempre fue una encrucijada, por sus tierras, cuando todavía las fronteras no eran más que accidentes geográficos, han pasado, se han alimentado y le han servido como abono, millones de vidas, numerosas culturas, cientos de lenguas… Europa es un constante cruce de caminos volcado hacia el Mediterráneo frente al que, en más de una ocasión, nuestra especie, se ha jugado el destino.

Hoy, una vez más, Europa tiene la vez y, ante su disyuntiva, es su propia ciudadanía quien mantiene la respiración.

Una oleada de dignidad campea nuevamente por Europa, sin que la conjura de la otra Europa sepa interpretar y menosprecie a cada paso las razones por las que, exigimos, no ha lugar a dicha disyuntiva.

O somos Europa, y volvemos a mirar al Mediterráneo, o será el Atlántico, con sus mareas inestables, con sus aguas poco mansas, el que anegará de una vez por todas el sueño de Europa.

Con el futuro Pacto del Euro que los estados miembros se atreven a firmar sin haber sido sometido a referéndum, se cierra un ciclo de tratados y acuerdos que ponen fin al proyecto del sueño europeo, al proyecto cosmopolita vinculado al espíritu de la Revolución Francesa, y podemos entrever ahora el rostro de Mefistófenes quienes un día firmamos nuestra adhesión a la Unión sin saber que lo rubricado era un pacto con el diablo.

Los estados han visto anulada su soberanía a lo largo de estos años ante exigencias externas al espíritu que nos unió, mientras su ciudadanía permanecía en silencio, mirando hacia otro lado o haciendo el cálculo del incremento del precio de su vivienda en los años de bonanza… en los años venideros.

Nos han mentido y nos hemos mentido: el precio del progreso, de este progreso, es un creciente menoscabo de nuestra dignidad, de nuestra capacidad de acción y de nuestro desarrollo como individuos.

Con este último Fin de fiesta que nos tenían preparado, este empobrecimiento de la experiencia sensible y vital de nuestra ciudadanía comienza a asumir el sesgo melodramático, cuando no miserable, propio de las contrautopías noveladas durante la primera mitad del siglo pasado, con una diferencia, claro está. Aquellas novelas que nos mostraban mundos aparentemente felices, donde el individuo se veía enfrentado o coartado ante superestructuras tremendamente eficientes y erguidas en nombre del progreso o cualquier otro ideal, bien fuera social, tecnológico o espiritual, eran hijas de la sospecha en su forma más primordialmente repensada: ¿Ten cuidado con tus deseos, o podrían hacerse realidad?, parecía, que nos susurraban al oído.

Nos las veíamos con sociedades donde los individuos eran anulados por el sistema, ejemplificando una forma de reescritura macabra del pacto social, donde la comunidad o el Bien institucionalizado, donde la idea, se anteponía, de cualquier forma, a los individuos que la hacían posible. A cambio de ello, en contraprestación a su entrega, dichas sociedades, eran mundos felices en los que el dolor o la necesidad habían sido abolidos, por medio de un determinado orden social o desarrollo tecnológico.

A nosotros, en cambio, ni tan siquiera nos dan la posibilidad de participar en dicho intercambio: nuestro futuro, el que nos espera, no será el de un mundo feliz; pues el dolor, la miseria y la necesidad son el alimento de la Bestia que hemos creado, el de la Bestia que ha de firmar el acta de defunción de toda una generación y de su entrega, sin reservas ni distopías; también el sometimiento de las venideras, de nuestros hijos, a quienes no podremos mirar a la cara mañana.

Muchos de nosotros queremos un mañana con la cabeza erguida, que sepa ser ecuánime con el presente que lo posibilita, delicado con el fundamental valor de todo lo perecedero; un mañana sin esta presencia constante del mañana, cuando se cierne sobre nosotros como una amenaza. Otro mañana. Quizá, por todo ello, el domingo pasado leía en una pancarta que “El futuro ya no es lo que era”; quizá es que algunos hemos tomado consciencia de que todo lo que está en juego estos días es algo más que el futuro.

No, el futuro ya no es lo que era.

No, ni lo será. El futuro es nuestro, a menos que, esta vez, otra generación vuelva a dejarlo escapar.

Spleen y Doxa (III)

2011-06-07T00:23:00.001+02:00

Las sociedades occidentales evidencian una necesidad de ganar su mayoría de edad, de evolucionar; la exigencia constante de crecimiento desmesurado es un requerimiento externo. Ahora no somos más que enormes cuerpos, que nos empeñamos en alimentar, con la mentalidad infantil de quien sólo se rige por sus caprichos, necesidades mal atendidas y contradicciones, en tal caso, inevitables.

Lo peor de todo esto no es el cielo oscuro y la ausencia de estrellas; lo peor son las horas de luz, las horas y la nada.

Que lo político no tiene nada que ver con el pensamiento formal se hace cada vez más evidente estos días. Hemos sobrevalorado el discurso en detrimento de los cuerpos cuando interactúan sin malicia, llevados por la sana necesidad de continuar necesitando.

Hay apuestas que no merecen la pena; hay penas que no pueden ser apostadas.

La condición humana sólo puede enfrentarse a sus contradicciones, en ningún caso podrá algún día superarlas, a menos que renuncie a su doble naturaleza, a su condición -lo cual ya no es posible.

¡Cómo renunciar a la sangre! ¡Cómo renunciar a la costumbre licuada con nuestro ADN! ¡Cómo modular esta voz que emerge sin origen, desde espacios que no pueden ser mirados!

¿Desde espacios?

…

La nuestra es una condición esquizofrénica; es una cuestión de grado el recurso con que la medicina señala el umbral de la enfermedad.

¿No ser demasiado humanos? Ya dejamos una vez de ser otra cosa y… Ahora nos vemos obligados a querer ser.

¿Acaso no somos enfermos?

…

Aprender, crear y luchar. Qué sencillo es el mundo cuando hablamos con el lenguaje.

Mayo de 2011

Estado de Excepción (II)

2011-05-31T00:25:00.009+02:00

Sobrepasar, durante estos últimos días, el perímetro de Plaça Catalunya era como volver a atravesar el espejo y darte de bruces con la realidad. Más allá de la plaza, el orden habitual de las cosas parecía inalterable y, así, la plaza se erigía a lo lejos, cuando llegabas, o a tus espaldas, cuando la abandonabas, como un poblado irreal en pleno desierto de asfalto.

Ese patio de voces que habían sido apartadas y que ahora reclamaban, con un descaro que las hacía irreprimiblemente atractivas, salpicado de escenas domésticas en un entorno urbano redecorado y vestido de consignas que llamaban al sentido común, constituía una atalaya quebradiza desde la que mirar al mundo travistiéndolo, para modificarlo, y sólo si franqueabas sus límites te imbuía esa extraña sensación de que atrás quedaba un espacio ficticio y por ello mismo frágil, que contrastaba de forma violenta con las escenas y personajes que acostumbran a deambular por Passeig de Gràcia, Rambla de Catalunya o el Carrer de Pelai.

Algunas mañanas, con los primeros minutos de luz, se repetía la escena y, acompañado por cualquiera, conocido o desconocido, de quienes habían allí pernoctado, de vuelta al orden de las cosas, a las tareas rutinarias, a la llamada del deber, el sentimiento compartido de que Palça Catalunya era como un microcosmos aislado extremadamente débil y sensible a las acometidas que el día a día y la costumbre le propinaban.

Muchos habían dejado de acudir, tras la euforia de los primeros días, conforme la plaza iba perdiendo aquella espontaneidad y su radical y primeriza heterogeneidad; apenas ya si se veía alguna tarde a grupos de jubilados que, nostálgicos o irritados, relataban viejos errores del pasado mientras rostros imberbes de pupilas esplendorosas sonreían, ilusionados, a la espera de tomar la palabra, para explicar por qué esta vez habría de ser todo diferente; salvo los fines de semana, cada vez era menos frecuente cruzarte a niños pequeños sosteniendo pancartas que interrogaban sobre su futuro; habían cesado también, prácticamente, los debates intempestivos a media tarde en los que solían participar habituales, hombres de negocios que se asomaban a la plaza con la excusa de llevar a cabo alguna gestión e, incluso, la misma guardia urbana. Era a las ocho de la tarde, en los momentos previos a la asamblea diaria, cuando la plaza recobraba aquella espontaneidad y grupúsculos de ciudadanos acudían, como costumbre, a la cacerolada en la que también intervenían transeúntes ocasionales que solidarizaban con la causa. Con todo, no cesaba ese contraste en el que habitábamos quienes cada día pasábamos unas horas en la plaza o todo un día.

Tras la orden de “limpieza” firmada por el Conseller d’Interior de la Generalitat, los hechos se precipitaron. Uno de los acontecimientos más interesantes de la historia reciente de nuestro país –y sin duda el más esperanzador-, ha quedado enmudecido, durante unas horas, por un suceso aberrante que ha sido sencillamente silenciado y ante el cual la clase política ha cerrado filas. En materia de educación las bofetadas no son recomendables y la paliza es incontrovertiblemente punible. Lo vivido durante las primeras horas del día del viernes no fue el mero despertar de un sueño, sino un acontecimiento que hace precisa y urgente la necesidad de soñar. Ni las autoridades ni la clase política han sabido interpretar lo que está sucediendo, les es tan extraño que cada día que pasa se hace aún más evidente el temor que despiertan todos los elementos diferenciales que lo constituyen sobrepasando la lógica ordinaria de un sistema de formas superado y que comienza a tambalearse víctima de sí mismo, de sus excesos y de la incapacidad de no ir más allá de su inercia cuasi teleológica.

Si lo que pretendían era una respuesta violenta ante las más que provocaciones llevadas a cabo por sus pretorianos que legitimara un desalojo aún más violento y efectivo que diera fin a la ocupación de la plaza, no sólo erraron en su planteamiento, más allá, han dejado en claro que no son capaces de comprender aquello ante lo que se enfrentan. Este vez no hay lugar a la conspiración, esta vez no se las ven con sus adversarios habituales; nosotros no demandamos un puñado de escaños en el congreso, no queremos nuestra porción del pastel parlamentario a repartir, no nos sumamos al juego de la compraventa, no somos delincuentes habituales; nosotros no pertenecemos a ningún partido político, no tenemos representantes a sueldo, carecemos, bien lo sabéis, de una jerarquía o de una ideología concreta, homogénea y cerrada, estamos abiertos a cualquiera que quiera sumar su voz, denunciar aquello que le quita el sueño y le impide construir una vida digna como la que ellos mismos nos prometieron; nosotros nos negamos a pagar vuestras deudas en la cantina, a formar parte de este juego y a encarar la felicidad como un proyecto a cumplir según plazos que no abarcan una vida. Nosotros queremos ser el fin de la Historia y no mártires de una historia sin fin, que no cesa de repetirse a sí misma y que es incapaz de hacer justicia, cuando la reclaman, a los millones de víctimas que ha dejado tras su paso.

Sólo un sistema ciego y decadente es capaz de mirar hacia otro lado cuando uno de sus gobiernos manda silenciar a un par de centenares de sujetos indefensos y en pleno sueño a base de patadas y golpes. Sólo un cínico y un hipócrita es capaz de justificar un atentado como el cometido el viernes pasado bajo la premisa de la prevención o la higiene. Su llamada a la “limpieza” ha tenido el efecto contrario: cientos de ciudadanos se han sumado, nuevamente, a participar del desorden público de la plaza ensuciando sus rostros para limpiar sus manos frente a la amenaza inminente de un nuevo orden totalitario, reclamando un futuro digno y un proyecto de vida más humano que el presente, que el que se atisba en un horizonte cada vez más estrecho y que nosotros tenemos el derecho, el deber y la fuerza de ensanchar.

Después de lo sucedido el viernes pasado no he tenido tiempo ni ánimos para volver a la plaza, es cierto, pero me cuentan que esto es sólo el inicio de algo aún mayor, pues, como solía decir uno de sus habitantes más combativos, “vamos despacio porque queremos llegar lejos”. Después de lo sucedido el viernes, mis sensaciones se han invertido y cuando camino por cualquier calle, cuando viajo en metro o acudo al mercado a comprar algo de comida, tengo la sensación de que todo es mentira, de que todo lo que me rodea es ficticio y de que la única realidad, lo único auténtico que me rodea, es aquella plaza a la que aún no he vuelto, aquellas personas con las que he conversado, junto a las que he comido o dormido, y cuyos nombres, la inmensa mayoría, desconozco.

Sí, todo es mentira, o tan real como nosotros decidimos que así sea; ésa es la realidad, nuestra única realidad. Lo profundamente triste es que, siendo así, estamos empeñados y no somos capaces de evitar despertar cada mañana de una pesadilla.

Barcelona, 31 de mayo de 2011

Estado de Excepción

2011-05-22T01:08:00.003+02:00

“La doxa habla, yo la oigo pero no estoy dentro de su espacio. Hombre de la paradoja, como todo escritor, estoy detrás de la puerta: quisiera pasar, me gustaría mucho ver lo que se dice, participar yo también en la escena comunitaria; estoy continuamente oyendo aquello de lo que se me excluye; estoy en estado de estupefacción, marcado, cercenado de la popularidad del lenguaje.” (Barthes, R.: Roland Barthes)

Caminar por Plaça Catalunya estos días despierta sensaciones encontradas; cierta sensación de caos se apodera de quien atraviesa este poblado improvisado en que se ha convertido un espacio que suele estar ocupado por turistas, palomas y gente que va con prisa. La plaza se ha transformado en un ágora, en el sentido clásico de la palabra: lo que quiere decir que no es más que un caos de voces desordenadas en el orden aparente que la intendencia, tras cinco días de estancia, ha obligado a imponer.

Digo que son sensaciones encontradas porque, supongo, soy un tipo ordenado y a mí el desorden me pone nervioso (lo que en nada quiere decir que no lo tolere, aún más si se trata de un espacio público), pero aún así lo deseaba. Lo que me desasosiega en el fondo es el discurso muerto, y ciertas actitudes que lo acompañan, todavía presentes, no en todos los casos –por ello escribo esta entrada-, con el que me encontraba en mis paseos estos días por Plaça Catalunya. Y es que, estos días, he sentido, a ratos –creía que lo tenía ya del todo controlado-, lo que debía sentir Platón cuando paseaba por el ágora de Atenas y tramaba el discurso con el que persuadiría a toda una civilización de que el orden del mundo y las cosas es uno y de que sólo unos cuantos privilegiados tienen el don de acceder a esa verdad (o lo que sentía Barthes, salvando las distancias con el tarado del griego, cuando escribía esas palabras).

Mi desasosiego era doble: por un lado estaba la doxa, una vez más, la angustia que me produce, fastidiándome la fiesta, y por otro el malestar posterior cuando tomo conciencia de ese desasosiego y lo desmenuzo.

Pero lo cierto es que de la enfermedad de Paltón yo ya me curé hace ya algún tiempo, creo que el suficiente, como para no temer sentir aún cierta pesadumbre cuando escucho cierta retahíla de tautologías, silogismos, axiomas incontrovertibles, eslóganes manidos… (todo un aparato retórico sometido a los caprichos de una subjetividad cualquiera), y además todos ellos a la vez, juntos, entrelazándose, confundiéndose…

En efecto, un espacio común es inevitablemente común, y esto no es más que doxa, nos guste o no. Aunque, por otra parte, si tapas tus oídos –en algunos casos puedes tenerlos abiertos- y te dejas llevar por las imágenes, el ágora puede resultar un espacio realmente atractivo.

Pensaba en el pensamiento de Arendt, he querido tenerlo muy presente estos días; sabía que no debía dejarla a ella a un lado, estos días no. Y tratando de no escuchar, tratando simplemente de ver, de observar los movimientos, las caras, las maneras de interactuar… estos días, pude ver, por fin, el auténtico rostro de la doxa. Cuando Hanna Arendt pensaba el concepto de lo político como un entramado de relaciones horizontales, como un espacio común de voces heterogéneas dadas a la batalla ganada por la persuasión, aunque tenía evidentemente -todos los de la “logia” tenemos siempre muy presente esa sensación de hastío- en mente el aborrecimiento por ciertos discursos, en su orden, lógica y enunciación, ella estaba trazando una estructura formal carente de contenido, en la que, evidentemente, la doxa en el sentido platónico era inevitable, dadas las cualidades naturales del lenguaje, donde éste se nos presenta como un espacio de encuentro para lo inconmensurable.

Estamos tan acostumbrados a dejar las cuestiones que atañen a lo político en manos de quienes profesionalmente se dedican a ello, que apenas habíamos notado que esta costumbre sellaba, como ninguna otra, el acta de defunción de lo político en nuestras sociedades. Sin darnos cuenta de que lo político es aquello que nos atañe a todos, que repercute en todos y que, lo más importante, tiene lugar cuando todos y cada uno de los ciudadanos de una sociedad irrumpen con su palabra en el ágora para sembrar aún más el caos en ese mar de voces tratando, buscando el modo, de encontrarse, de darse paso, acercar sus cadencias, y poner todo su empeño por entonar juntas una melodía polifónica en la que ninguno de los instrumentos tenga, de ningún modo, privilegios sobre otro.

Lo sucedido estos días, su espontaneidad, ha dado como resultado una restitución parcial e inesperada de lo político en nuestros espacios públicos, donde lo común, la doxa, ha vuelto a cobrar protagonismo. Y aunque a mí la doxa me produce desasosiego, y la he visto por todas partes, no es más que el sentido común el que está ganando su lugar, el que jamás debería haber perdido.

Tratemos de no perder la perspectiva (como veis, este post es una excepción en algunos sentidos).

Las reacciones a las protestas que se estaban desarrollando dentro de nuestras fronteras justifican, y daban alas, aún más a las protestas mismas, que la base ideológica, si es que la hubiera, de este movimiento emergente. Las reacciones de partidos políticos e instituciones, la reacción internacional, la reacción social también, dicen mucho más sobre el cariz de las protestas que las protestas mismas.

No sólo han servido para entretener al viandante y acallar voces, las de quienes no esperaban que fuera precisamente en este país donde surgiera un movimiento como éste, sino para hacer evidente la razón, el sentido, que hacía preciso un levantamiento por parte de la ciudadanía, cansada de vivir en un constante estado de excepción; porque la nuestra, la cultura occidental, sus sociedades, viven, desde hace años, en un estado de excepción perpetuo.

Observamos dos tipos de reacciones, ambas humanas, demasiado, claro está, como todo lo humano, aunque una de ellas política –algo a lo que no estamos acostumbrados, puesto que, como digo, este estado de excepción en el que vivimos constituye la anulación de lo político- y la otra, esencialmente aristocrática, ya que tiene como fundamento mantener el estado de excepción que posibilita el asentamiento de la élite que nos gobierna y de las instituciones que contribuyen al mantenimiento de un sistema estructural que tarde o temprano terminará, no por anular ya lo político, que es evidente, sino esta humanidad de la que cada vez nos sentimos menos orgullosos.

(Quizá estos días lo que se haya restituido ha sido nuestro orgullo.)

Por una parte tenemos la reacción, en su sentido de resistencia, de quienes temen, por supuesto, que sus privilegios puedan verse comprometidos. Aquí nos las vemos con quienes menosprecian o amenazan; menosprecian lo que no pueden comprender desde su atril o amenazan, desde la comprensión, bajo el discurso del miedo, para erguirse como un mal menor frente a quienes menosprecian. Ambos polos de la reacción muestran el temor a un cambio de rumbo que ellos no podrán tutelar, acostumbrados, como están, a tal tutela.

Por otra parte se da una reacción política, la de quienes simpatizan (o empatizan) con estas protestas, no por su peso ideológico, que, no seamos inocentes, aunque heterogéneo, existe, sino por el gesto, por la carga persuasiva en las miradas de quienes ya no tienen nada que perder y pueden tenerlo todo por ganar. Esto es, como digo, un acontecimiento político, que ha sido extirpado de la escena pública en un estado de excepción donde lo político no tiene cabida.

Las nuestras son democracias delegativas, no representativas, donde la clase que se hace llamar “política” antepone el sistema y su buen funcionamiento a la ciudadanía que lo sostiene y permanece amordazada. Cuando la política y quienes la ejercen como forma de ganarse la vida se profesionaliza y parapeta tras determinadas instituciones o intereses “comunes”, paradójicamente, nos las vemos con la anulación de lo político.

Lo político, y la repetiré hasta la saciedad, no consiste en la realización de una idea o en el desarrollo de un programa de propuestas, que puede o no llevarse a cabo una vez finalizado el periodo delegativo (el circo democrático al que todos estamos convocados mañana domingo). Lo político es un acontecimiento, un suceso como el que se da cada vez que alguien escucha, observa y simpatiza con cualquiera de las personas, de los ciudadanos que legítimamente están ejerciendo su derecho de resistencia, su derecho político a defender sus intereses como individuos frente a un aparato que los reduce a un porcentaje, menosprecia, coarta, chantajea con el miedo y hace uso de sus fuerzas como individuos para anularlos.

Eso es un acontecimiento político, lo otro, lo que se espera de nosotros este domingo, los que esperan sacar provecho a partir de los resultados del domingo, no es más que una subasta pública de nuestra dignidad, de todo lo que somos como individuos, de nuestras ilusiones y esperanzas, y ellos funcionarios, soldados de ese sistema.

Quienes menosprecian este movimiento alegando que carece de ideología y aparato jerárquico, muestran y hacen evidente la muerte de lo político en nuestras sociedades actuales. Quienes temen una fuerza social que se niega a circunscribirse bajo ninguna bandera, quienes palidecen ante la posibilidad de un acontecimiento político donde la idea o el color se difuminan para dejar paso a un espacio de acción y comprensión, muestran su verdadero rostro y corroboran con su discurso cómo lo político ha sido extirpado del ámbito de la política: una institución que, ante un acontecimiento político como estamos viviendo, sólo puede temblar y recurrir al algoritmo fácil para prever su repercusión en las urnas. Ésa es su única preocupación: que todo esto pueda deslegitimar de alguna forma el estado de excepción al que debemos volver este lunes tras la llamada a filas convocada para este domingo.

Porque no os equivoquéis, el “desorden” de estos días es lo común y el orden que ha quebrantado es el auténtico estado de excepción.

Hegel era un idealista, estaba en un error; la Ilustración no es más que un mito: estas acciones no son resultado de una oportuna autoconciencia de ningún tipo. Son el hambre y el hastío los que impulsan este movimiento de desobediencia civil y será el hambre y el hastío nuevamente los que ganen nuevos adeptos para la causa y, con suerte, abarroten todas las plazas. Ellos lo han querido así.

Por esta razón, y sin que sirva de precedente, escribo esta entrada y animo, a los cuatro gatos que se dejan caer por aquí, a no acudir a las urnas este domingo ni ningún otro mientras el estado de excepción en el que hemos vivido y vivimos continúe siendo la norma.

(Porque a quienes no podemos conciliar el sueño sólo nos queda una opción: y es que aquí no duerma nadie.)

Tampoco soy tan inocente: muchos de quienes encabezan estas protestas, en breve espacio de tiempo, olvidarán todo esto, tendrán un sillón en el que adormecerse y un futuro político o en las instituciones; pocos recordarán que un día participaron de lo político, si no es para colocarse alguna medalla. Probablemente, también soy muy consciente, todo esto no vaya a más, y no por falta de unidad, ideología concreta o programa político, sino porque no existe, todavía, una masa hambrienta y descontenta lo suficientemente amplia como para que su abstención pueda repercutir en la urnas, puesto que su heterogeneidad implica que jamás podrá ser representada bajo ningunas siglas.

Cada vez estoy más convencido de que sólo una deslegitimación de todos los parlamentos europeos por abstención en las urnas puede, a su vez, legitimar que sea la ciudadanía quien tome las riendas de su futuro, visto que nuestras instituciones nos conducen, inevitablemente, a una barbarie anunciada sobradas veces. Pero eso, parece, que esta vez tampoco va a ocurrir y nuestras vidas continuarán, como hasta ayer, sobreviviendo, como bien sea, dentro del margen de acción que nos queda. Con todo, aun así, la próxima vez, el próximo fin de fiesta, el día en que todo esto se haga insostenible, alguien podrá tomar el testigo de esta generación, la nuestra, ya perdida; mientras tanto, “la tradición de los oprimidos” continúa enseñándonos “que la regla es el estado de excepción”.

Barcelona, 21 de mayo de 2011

Spleen y Doxa (II)

2011-05-09T15:49:00.005+02:00

Todos tienen razón; todos saben que el otro no sabe y yerra; ninguno de ellos pone en duda las mediadas a tomar o el juego agonal de medidas-a-tomar. Por ello se reúnen, segregados unos y otros, al calor del vino con sus trajes de gala y con quienes como ellos tienen razón, para darse palmadas en la espalda y escuchar su verdad de labios de otro.

En una ciudad costera de Sudamérica se juega el futuro de un país; el miedo es el principal argumento político y, en esta ocasión, parece que una vez más el peso inclina la balanza hacia el estado del miedo. (Y el miedo, como sabía Benjamin, facilita que la norma sea el estado de excepción.)

La lluvia en abril es torrencial cuando yo salgo a la calle e improvisada cuando salgo a tender la ropa.

La primavera es necesariamente absurda si no encuentras ninguna razón para devolverle una sonrisa (o si el invierno te la he hecho recordar con impaciencia).

El último día del mes es sorprendentemente similar al segundo día de la semana.

El jubilado del quinto disimula con el teléfono en la mano sentado en el rellano del segundo porque tiene que subir los cinco pisos en dos tiempos; se distinguen sus jadeos cuando lo escucho llegar a casa.

Hay a quienes le irrita de mí cierta falta de ambición mal comprendida.

Temo a quienes (se) esconden lo que su conducta evidencia –no os fiéis nunca de ellos.

La subjetividad contemporánea es una condición epistémica irrenunciable y, aunque histórica, determinante –en un sentido kantiano-. Que no os engañen con cantos de sirena o promesas que son contratos (mercantiles), lo habitual es que, tras ello, se esconda un moralista.

Nunca abraces ninguna creencia o ideología que prescriba tu estado de ánimo; el ánimo es, como digo, un estado, no una regla.

Tras la inmensa mayoría de las ideologías de nuestro tiempo nos las vemos con una compulsiva actitud revanchista.

Primera regla de la física contemporánea: Si tú crees que es así, conceptualmente no puede ser de otra manera.

¿Por qué los bebedores son los únicos consumidores de estupefacientes que no comprenden que no a todo el mundo le tiene que gustar la bebida?

Ya no pretendo encontrar en ninguna biblioteca La vida. Instrucciones de uso, pero, lo mejor, es que tampoco ansío escribirlo.

Me hacen temblar quienes echan en falta o señalan la carencia y la necesidad de un mesías intelectual; sus palabras o sus deseos sólo evidencian la orfandad sentida o sus aspiraciones de paternidad. Ellos me atemorizan aún más que el idealista al uso, puesto que proyectan como deseo una representación personalista de la autoridad: su necesidad de y su candidatura a la autoridad.

El idealista se mece en la paradoja de que el Mundo se encuentra más allá de lo mundano; lo cual arremete con pasión contra todo lo prosaico: el desplegar de lo vivo.

Miro a mi alrededor y tengo la impresión de hallarme en una nave varada en el océano y me pregunto si es ésta la calma que antecede o acontece tras la tormenta. De igual manera, no puedo evitarlo, siento escalofríos cuando interpreto el escenario como los restos de un naufragio.

A veces siento frío incluso cuando hace calor, pero, en este caso, el frío no es conceptual (pese a la reacción física concomitante).

Por mucho que quiera no sé odiar.

Cuando no duermo bien soy irascible.

A veces duermo bien.

(Me pregunto si al final de todo esto habrá obsequio de consolación.)

Por qué la palabra

2011-04-23T17:35:00.004+02:00

… porque la palabra fuese el phármakon. Aquí reside la razón de la palabra (y su fracaso, el de la razón y la palabra).

De creernos enfermos a sabernos infectados por el mal que dicho fármaco ha de contrarrestar para paliar una sintomatología a todas luces fuera de cualquier lugar, sólo media este instrumento de sonidos elocuentes con el que intervenimos quirúrgicamente la naturaleza lejana y expropiada, la de las partículas que reaccionan entre sí, la que no se pliega a la mirada, a menos que recurramos a prótesis de representación microscópica, para extirpar el silencio: la Nada.

Y la palabra, que se acomoda en este vórtice para tomar impulso, repelida por la vorágine de una fuerza que la extraña del vacío originario del que emana toda potencia, no es más que la arquitectura del modo de nuestras aspiraciones. Son caprichosas y exigentes. Difícilmente alcanzamos a poder satisfacerlas; cada una de ellas demanda sus requerimientos gramaticales, tras los cuales orquestan e imponen un orden de las cosas que, sin ellas, flotan ingrávidas, sin centro, des-temporáneas, más allá toda constelación.

Como pertrechos, camuflajes, con-forman su melodía, mientras nosotros, éstos que, dicen, decimos ser, sancionamos el silencio que envuelve el mundo sin palabras, e inventamos, como niños sin hogar, indigentes, el desquiciante juego de la autoría, el de las preguntas y respuestas, moldeando con arcillas de otras calidades el recuerdo del calor de la lumbre que, en verdad, jamás nos alumbró.

Y es que el horror de la nada ha sido un aliado común de las palabras y sus apetitos: el afán de enmudecer la ausencia de sonido y pensamiento, su inclinación por amueblar la morada de cristal que preside el páramo baldío de la existencia y la ambición palaciega por coronar el mundo y laurearlo de sentido.

Mientras tanto, la palabra que, sin aspiraciones, prorrumpe desacompasada con la naturaleza que no es capaz de ocultar o sustituir; el gruñido, el sonido que, como un guiño, acompaña a la sensación, pero que no es sensación, sino el desquite mismo fonéticamente onomatopeyado, reverbera, y se hace eco, lanzado, como registro, que cesa con la misma sensación a la que la palabra y su adecuación física, en forma de conducta, tratan de acallar, modificar en su representación o estar-en-lugar-de.

Y así buscamos refugio en las palabras, como plegarias con las que dar forma o ocultar esta Nada, que yo soy, que me rodea, que somos todos. Que últimamente salta a la vista.

Quisiera poder tener palabras con las que decir “no tengo palabras” y hacerme comprender y lograr olvidar que también comprender es otra palabra. Pero esto, sólo lo puede el silencio, este silencio que habla y grita. (Escucharlo.)

Cómo decirlo: que no quiero ser un tipo odioso, tan idéntico a mí mismo, que no me consuelo con palabras declamadas o pensadas para tal fin (el consuelo), que celebraría ser, en el mejor sentido de la palabra, Otro, y poder sentir, más allá de cualquier satisfacción, que soy, de mis palabras, guardián en usufructo, sin alardes, como el diálogo del ventrílocuo: un malabarista sobre el escenario.

Se nos van: nunca fueron nuestras, somos nosotros quienes les pertenecemos. (Anudados a ellas.)

… se (me) van. (Mirarlas.)

Y nosotros con ellas.

(...)

La ciudad y sus puertas

2011-04-11T18:24:00.007+02:00

Tiene la ciudad sus puertas de entrada y huida, ocultas gran parte de ellas, a simple vista esquivas, pese a que sólo unas pocas, las principales, las que se muestran a sí mismas y fueron levantadas con este único propósito, logran captar la atención del que a ella llega; ha de tardar, necesariamente, el caminante un tiempo en percatarse de que traseras, esas otras que se confunden con los muros de un callejón sin salida o con la vertical de un cambio de dirección mal señalizado, son numerosas y su umbral impreciso, demasiado en algunos casos; sea como sea, la gran mayoría de ellas provistas de cerrojos, que en ciertas ocasiones, sólo a determinadas horas, ceden o se quiebran, y podemos adivinar por un resquicio aquello que con su celo monumental protegen.

La ciudad sin límites se extiende en un horizonte que nunca llega a serlo, más allá, como una mancha de betún engravillado desparramada por la meseta, sin que ninguna mirada logre abrazarlo, donde no hay altura que lo alcance y venza.

La ciudad sin límites está guarecida por sus puertas, que a simple vista nos invitan a entrar y salir, y nunca sabes si realmente vienes o vas cuando las cruzas, si sales o entras, porque su espacio carece de coordenadas precisas y tan sólo indica los caminos que a ella conducen, las carreras por las que de ella has de huir.

La ciudad sin límites es en sí misma un monumento a un pasado reciente y hoy desprovisto de gloria, a lo que pudo haber sido, que nunca fue, cuyos trofeos pasan inadvertidos o adornan los escenarios de quienes la soportan cada día aunque sus nombres no condecoren ninguna plaza o jardín, las calles estrechas y contorsionadas, o sus rostros nunca luzcan a la grupa del enmohecido equino cansado de instantáneas sobre el pedestal.

La ciudad sin límites, eso sí, carece de raíces profundas; quizá por ello a nadie le interesa por cuál de sus puertas llegaste hasta sus calles. Y quizá sea esta falta de gloria ancestral la razón de que, quienes las cruzan por vez primera, luzcan siempre miradas ansiosas de triunfo, o sus habitantes anden como desposeídos en busca del sueño o la opulencia que sus pasadizos les prometen.

La ciudad sin límites es como una gran manta extendida que no logra amparar millares de vidas encorvadas, de voces que ya sólo pueden hablar para sí mismas, de cuerpos empecinados en respirar, hacinados, el mismo aire viciado que la sobrevuela, de sonidos amparados en el silencio u olores que te seducen al devenir de las cosas, que preñan de tiempo y cubren de polvo todo lo que tocan. Un cúmulo de atillos siempre anudados a media noche con la mirada puesta en un viaje que nunca volverá a ser el mismo.

Cansado de cruzar puertas, toma el caminante la calle como estancia y señala con espanto cada piedra que sostiene, como tantas otras, en otras ciudades, la ruinosa decadencia de este fin de época; pero pronto advierte que no es posible librarse de ellas y por ello apenas duda, si está en su mano, cruzar cuantas puertas se le presenten al paso sin permiso alguno, expeditivo, con la sonrisa desquiciada de quien no teme al futuro, puesto que su mañana quedó sellado en el ayer infinito que se rehace en cada momento del ahora, puesto que nuestro futuro ha sido clausurado y la ciudad sin límites, mejor que ninguna a este lado de los Pirineos, oculta entre bambalinas los cientos de vidas sacrificadas en nombre de cualquier garabato escrito en caja alta bajo un sello oficial.

La ciudad sin límites, como tantas de nuestra vieja Europa, no es más que un polvorín expectante ante la chispa o la mecha prendida que tumbará puertas y arrasará con la infamia de un tiempo que no merece nombre.

... y desde aquí, a los pies de mi ciudad, bruñido de furia, así lo espero: prodigios en todas y cada una de nuestras ciudades.

Sensiblidad

2011-03-20T19:15:00.006+01:00

Lidiaba, de un tiempo a esta parte, con el problema de la experiencia sensible, al que le he dedicado más de una entrada en este blog –demasiadas, aun para un epistemólogo-, puesto que, si se lo mira de cierta manera, desde este ángulo escorado en el que me mezo sin ocultar cierta tendencia a la provocación, no hay nada como observar que ciertas formas contemporáneas de relación con la experiencia sensible son una prueba más que evidente de que la nuestra es una época post-ilustrada.

A ello ha contribuido sobradamente el Romanticismo y algunas escuelas filosóficas del siglo xx, que flaco favor nos han hecho en algunas cuestiones; aunque también, ello, como he comentado alguna que otra vez, también se debe a que la debacle del proyecto ilustrado y el consiguiente deterioro de nuestra experiencia ha propiciado la reabsorción en ciertas formas de experiencia mágico-religiosas adoptadas de nuestras culturas vecinas.

La tradición ilustrada adolece de muchas taras, razón por la cual se ha ido a pique y se hace necesario, una vez más, dar con una forma de experiencia capaz de salvar nuestra época. Pero si hay algo a lo que quizá no deberíamos renunciar a bote pronto es posiblemente a los límites marcados en torno a nuestra capacidad de ser afectados por los objetos del mundo, por la cosa-ahí, pues no hay nada más falaz que nuestra pretensión tardo-romántica e histriónica por “experimentar” de forma sensible aquello que sobrepasa los límites del entendimiento tal y como fueron concebidos por Immanuel Kant.

Repasando la “Doctrina trascendental de los elementos” subrayaba las formas lingüísticas con que el filósofo alemán hacía referencia a la materia, no mediada por el sujeto, de la sensibilidad; a ella se refiere de múltiples formas a lo largo de la “Estética trascendental”, como “materia bruta” que provoca “alteraciones en el sujeto” o “multiplicidades” sensoriales a las que más tarde dará forma el entendimiento, para concluir que “[…] toda nuestra sensibilidad no es más que la representación confusa de las cosas […] pero sólo es un amontonamiento de características y representaciones parciales que no podemos discernir con consciencia” (las negritas son mías).

Más allá de que existan o no los juicios sintéticos a priori –cosa que yo pongo en duda y cada día de mi vida me lo corroboro- o que las categorías trascendentales de la subjetividad sean trascendentales en el sentido universalista que les atribuye el filósofo ilustrado –algo con lo que tampoco estoy de acuerdo-, Kant pone el dedo en la yaga y lo hace de una forma muy intuitiva cuando describe la forma en que lo noumenal afecta a un sujeto particular: como un caos de sensaciones, como una amalgama indefinida, no mediada, e informe (puesto que su unidad posterior, es cierto, es producto del “trabajo” subjetivo que lo ha de absorber para una experiencia).

Si lo observamos desde una perspectiva organicista, fisicalista, nuestros sentidos, aquello por medio de lo cual “entramos” en el mundo, ese gozne que nos informa de cuanto nos rodea, no forman un aparato unitario que, de manera global, trae a nuestra subjetividad la cosa percibida. La vista, el oído, el olfato… la información que de cada uno de estos parámetros recibimos, sólo adquiere sentido unitario dentro de una experiencia subjetiva y, en muchos casos, los datos que de un objeto tenemos apenas cubren uno o dos de estos sentidos. Así pensado, cualquier afección del sujeto venida del mundo, en primera instancia, no puede más que corresponderse con una serie de datos sensoriales que, a menos que sean organizados de algún modo por nuestro psiquismo, como mucho, sólo lograrían desconcertar(nos) en cuanto sensación a la que ni siquiera podríamos atribuirle un origen espacio-temporal.

Es en este sentido en el que nuestra experiencia de cualquier objeto es fruto de una mediación del sujeto, y es en este mismo sentido por el cual, conforme acumulamos experiencias, nuestra sensibilidad, cada día, parece más embotada, nuestra afección es menos caótica; ya que, a medida que dicha mediación es enriquecida, la “materia bruta” de nuestras sensaciones es reabsorbida con mayor eficacia (como la hendidura formada en la madera y adaptada al continuo roce por el que terminan de encajar las piezas de un ensamblaje).

De todo ello tampoco carecemos de experiencia. Todos somos conscientes, en algún momento de nuestras vidas, de que a medida que acumulamos experiencia, conforme envejecemos (lo que no es más que un desgate, por el continuo uso de la vida, de entrechocar nuestros cuerpos cada día, arrojarlos a la luz y consumar una y otra vez nuestro ciclo energético regido por esta lógica de impulsos y negaciones), las cosas “parecen” afectarnos de otro modo, con menos intensidad y con una carga significativa que las hace más complejas, sí, pero, a su vez, más asimilables. El recuerdo de algo perdido que, en un principio, vivimos de forma dramática, cesa, poco a poco, en intensidad, en su catástrofe, hasta convertirse en el mero recuerdo de una pérdida que apenas logra afectarnos y dilatar su afección. De igual modo sucede con las cosas más ínfimas: el sabor de un alimento; la luz que eriza tu piel al amanecer mientras la contemplas sin prisa, sin obligaciones; la mirada dirigida; el roce de una mano… parece que nuestros sentidos se embotan, que apenas, lo que un día logró estremecernos, ahora sencillamente nos toca, se inscribe nuevamente en la experiencia para desvanecerse en el día y el momento que, inevitablemente, queda atrás, en el tiempo que, como sabemos, transcurre, a medida que nuestros cuerpos se degradan con nosotros mismos, más rápidamente, del mismo modo que los objetos que un día fueron grandiosos e imponentes frente a nuestra talla y ahora no son más que menudos y anodinos, no muy distintos a todo lo demás, casi un atrezzo común.

Es cierto y legítimo que nuestra experiencia de este desapego de la experiencia, porque se trata de eso, pueda ser vivenciada con melancolía en razón a una pérdida, puesto que experimentamos, en ese instante, la vivencia de una pérdida, pese a que la experiencia correspondiente no haga referencia a un objeto, susceptible de ser extraviado, sino a la experiencia del objeto, a la manera en que dicho objeto entraba en nosotros y lograba afectarnos de una u otra forma. Y es que, quizá a cierta edad, las experiencias que más calan nada tienen que ver con la experiencia de los objetos del mundo, sino con estas experiencias de experiencias miradas, de una consciencia que se mira a sí misma y halla una unidad en la diferencia que le es característica e irremediable.

Y es que la sensibilidad tiene un recorrido mucho más amplio que el de los sentidos.

Que las formas de la experiencia ilustrada vayan quedando en suspenso y nos encontremos en un cruce de caminos, en una etapa de transición, que exige cada día más el desarrollo de otras formas de experiencia ligadas a la necesidades y complejidades de nuestro tiempo, de relación con el mundo o entre los sujetos que lo habitan, no quiere decir, ni puede ser exigido, que renunciemos a algo que forma parte de nuestra filogénesis, de nuestro desarrollo orgánico, puesto que este límite kantiano nada tiene que ver con un precepto teórico o ético, ya que su correspondencia es fisiológica.

Cuán peligroso y triste resulta confundir lo sensorial con nuestra sensibilidad: … podría embargarnos la fraudulenta sensación de creer que hemos vivido, sin apenas intuir lo que realmente es la vida.

No, ya no sentimos como antes, tú cuerpo y tu mente no se sobresaltan con facilidad, apenas te estremeces.

Será que te haces viejo, que has madurado. Ahora eres todo sensibilidad.

Pero ellos sí pueden… estremecerse, sobresaltarse, andar a la búsqueda de sensaciones innombrables, caóticas, que son incapaces de digerir, de hacer persistir…

Sólo son niños encerrados en un cuerpo que se irá pudriendo sin saber qué es lo que realmente merece la pena.

Pero a mí también me gustaría de vez en cuando dejarme afectar con esa espontaneidad.

No te engañes, esa afección no es tan libre como ellos hacen creer, señala en todo caso una renuncia: la madurez; porque madurar significa aprender a renunciar con autonomía. Se está mejor aquí, créeme. Lo nuestro es un arte del vivir, del estar vivo.

Σεισμός

2011-03-13T16:31:00.008+01:00

¡Oh infelices mortales! ¡Oh tierra deplorable!

¡Oh espantoso conjunto de todos los mortales!

¡De inútiles dolores la eterna conversación!

Filósofos engañados que gritan: “Todo está bien”

¡Vengan y contemplen estas ruinas espantosas!

Estos restos, esos despojos, esas cenizas desdichadas

Esas mujeres, esos niños, uno sobre otro, apilados

Debajo de esos mármoles rotos, esos miembros diseminados

Cien mil desventurados que la tierra traga

Ensangrentados, desgarrados, y todavía palpitantes

Enterrados bajo sus techos, sin ayuda, terminan

En el horror de los tormentos sus lamentosos días.

(Voltaire, Poema sobre el desastre de Lisboa.)

Era sábado, 1 de noviembre de 1755, un seísmo con epicentro en el océano Atlántico, a trescientos kilómetro de la península Ibérica, extiende el temblor a las costas de Portugal y el Noroeste de África; poco después arriba el maremoto y, en breve tiempo, la ciudad de Lisboa arde en llamas, una antorcha que tardaría días –años- en extinguirse, flamas que consumirán lo poco que de ella quedaba en píe a esas horas del día, transformando la ciudad en un amasijo de cenizas y humo.

Las cifras de muertos oscilan; como siempre, las matemáticas no establecen diferencia entre cuerpos humanos y cuerpos celestes, pues es una lengua que alardea de sus carencias afectivas y esgrime esta falta de pasión como una de sus mayores virtudes. Entre 60 y 100.000 personas mueren a lo largo de la costa peninsular y africana; Lisboa es la población más castigada, acapara el ochenta por ciento de esos cuerpos descoyuntados a los que canta Voltaire en su poema.

La catástrofe, como una última réplica del sismo (σεισμός, “temblor”), cubre de desasosiego la Europa ilustrada y optimista que, cegada por su fe en la Razón y el progreso humano, no había sabido percibir en las guerras de religión y en el incipiente imperialismo y despotismo napoleónico que toda nuestra cultura no puede más que erguirse sobre las ruinas constantes de una barbarie que se repite como las ondulaciones de una falla inestable y nada perezosa.

("No existe documento de cultura que no sea a la vez documento de barbarie." Walter Benjamin.)

En este contexto crítico adquiere el Romanticismo carta de naturaleza para tomar el testigo de la sospecha moderna que, como una sombra siniestra e impertinente, desde su mismo origen, no había cesado en amenazas. Aquella actitud mediadora, de tipo formal y positiva, indagatoria, con que el hombre ilustrado se había acercado a la naturaleza y cuando le rodeaba, queda quebrada y se hace necesaria una nueva forma de mediación. El terremoto de Lisboa –así es como pasó a la Historia- legitimó una nueva representación subjetiva, sentimental, de la naturaleza y del lugar que el hombre ocupa en ella; la máquina bien engrasada, como un reloj suizo, cuyos engranajes parecían diseñados por el mejor de todos los relojeros, se revuelve para mostrar su cara más oscura e incomprensible, como un hálito de inquietud que comienza a desplegar el horizonte incomprensible de la época.

Ya nunca, no otra vez, el hombre moderno volvería a sentirse como en casa, pues el mundo artificial creado por él nada podía hacer frente a la furia sublime de la naturaleza, ante la que el hombre romántico, siempre de espaldas a nosotros, no puede más que estremecerse: nuestro hogar perdido.

Sin promesas de retorno, consciente de la catástrofe que se avecina, la humanidad de hoy habita una noche de constante insomnio, un espacio de nadie y fronterizo, sin lengua, sin patria. En ocasiones, por corto espacio de tiempo, se mece en la calidez de la razón, para despertar con un nuevo temblor que lo rescata de sus ensoñaciones.

Entonces comprende, una vez más, como Ulises tras su regreso a Ítaca, cuán lejos se halla de casa.

Tan lejos

2011-03-03T12:37:00.007+01:00

Volvía a poner mis pies en la Corte después de varios años y la ciudad me recibía con desdén, llorando a cántaros, impasible, sin tregua una vez más, como un mal augurio. A los pies de una escalinata de piedra un músico callejero interpretaba desganado una canción de Piaf al acordeón y yo paralizado, arrojado a la ciudad, veía marchar a la comitiva que se perdía entre las calles o era engullida por las bocas de metro que, como animales feroces e insaciables, custodiaban las cuatro esquinas de una plaza tan olvidada como el nombre del general decimonónico que se yergue oxidado en su centro, amenazante, con su espada en alto.

Fachadas grises y ennegrecidas, calles estrechas y orines de un barrio degradado, me hacían paso despreocupadas mientras arrastraba mis bártulos encorvado y sin apenas fuerzas. De vez en cuando miraba a un cielo que sólo existe como presunción, que apenas si se deja ver, y buscaba en el bolsillo de mi pantalón la dirección escrita en un papel que horas antes, en casa, había apuntado, y memorizado a lo largo del viaje, no para recordar, sino para asegurarme de que aquello no era un mal sueño, otra pesadilla.

Minutos más tarde, conforme me atenazaba el frío, mis piernas comenzaban a capitular, el hambre y el cansancio, la falta de sueño, me tenían desorientado y la ciudad me asestaba, como en otra vida, la primera de muchas bofetadas. Sentado en el metro me veía a mí mismo años atrás en ese mismo vagón, en esta ciudad, mucho más joven, con estas mismas maletas a los pies, sonriendo a cualquier novedad. Alguien se volvió hacia mí cuando un pensamiento en voz alta se me escapaba por lo labios (“perra vida”), pero nuestras miradas sólo se cruzaron un segundo y el tren partía a rebosar dejando atrás otra estación.

(Nunca seremos ángeles.)

Han sido días de caminar la ciudad durante horas, con la sonrisa quebrada y la cartera verde bamboleando a mi espalda, en los que volvía a casa con la cabeza postrada al anochecer, ya incapaz de dar un nuevo paso, tan cansado que ni el sueño me asistía, alerta, durante toda la noche, despierto con los primeros rayos de luz, aguardando un nuevo día para salir una y otra vez a recorrer sus calles, a contaminar mi esperanza, para enorgullecer una vez más mi instinto de supervivencia. A veces, sentado a mediodía en alguna plaza o jardín, a sabiendas de que no habría de esperar ningún prodigio, tan lejos de casa, remedaba entre humo el sonido del oleaje rompiendo en el espigón, las barbas del Mediterráneo bufando entre las rocas, como un anciano sabedor de que toda gloria es efímera, añorando los escenarios de mis últimos paseos por Barcelona. Por momentos, esta voz recurrente, que nunca calla, me susurraba taimada: no hay futuro, hoy es mañana; entonces, con el ceño fruncido y el cigarrillo entre los labios, remontaba la calle otra vez y salía del laberinto dando codazos para volver a confundirme con la masa por la Gran Vía, por el Paseo de la Castellana o por la Avenida de América, escupiendo en la fachada de cada ministerio, aprovechando el calor que se escapaba de los cafés cuando se abren sus puertas y discutiendo con la vida el alto precio de esta obstinación.

Por las noches fumaba un cigarrillo tras otro en el balcón, envuelto en una manta, devolviendo miradas a un vagabundo con muñones como piernas que cada noche hacía su “cama” bajo un soportal no muy lejos de la plaza Mayor; un tipo de mirada severa vestido con atuendo militar que recorre el centro histórico de la ciudad cada día en su silla de ruedas escamoteando monedas a los turistas. Mi última noche en el balcón no me acompañaba; donde él solía dormir habían instalado un enrejado.

Qué se puede hacer en una ciudad como ésta, sino caminar y fumar para engañar el hambre, y esperar, esperar un nuevo día, la llamada que nunca llega, la sonrisa extraviada o el sonido del silencio. Qué otra cosa puede hacer quien es consciente de que todo queda tan lejos, que todo está escrito, que las palabras no pesan y que el alimento de la carne no hace más que dilatar esta agonía, que la Vida queda en otra parte, que ya nada queda por hacer.

De camino al barrio donde tengo alquilada una pequeña habitación atravieso las arcadas del viaducto de Segovia, pero ya no lo frecuenta ningún suicida porque el Ayuntamiento ha instalado unas mamparas de vidrio para disuadirlos y salvar sus almas. Cruzando el Manzanares se extiende un barrio de casa bajas y humildes, con pequeñas isletas proyectadas para jardines de tierras ahora yertas. No hay niños (ni esperanza) y sus árboles, como alambres, retorcidos, hace años cesaron de primavera. Sus habitantes envejecen y caminan apoyados en las paredes tratando de evitar los socavones que se alternan entre sus aceras o el asfalto. Los hombres fuman en grupo en los portales mientras ven pasar el día y observan con celo al forastero. Este río es una frontera (en todos los sentidos) entre dos mundos que sólo yo me atrevo a cruzar, quizá porque, de alguna forma hermética, yo no pertenezco a ninguno de ellos y me desenvuelvo mejor en tierra de nadie, como un espectro sobre el punte cuyos pliegues se extienden repeliendo el fulgor entre sus aguas turbias.

Decepcionados con la luz, ningún ángel nos sobrevuela y hasta las caricias tienen su precio de mercado.

Hay quienes se conjuran a la suerte o al destino, por ello se arremolinan los viernes en los puestos de loterías y apuestas, por eso hacen cola frente a la oronda estrambótica que da la buenaventura o echa las cartas cerca de la calle Toledo.

El mundo se desmorona y no podemos (o no sabemos) hacer otra cosa que mirar cómo sucede y refugiarnos en acusaciones y promesas.

Alguien ha escrito en rojo con caligrafía temblorosa en el lateral de una fachada de la Carrera de San Jerónimo “¿Quién calmará mi sed?”, pero ayer, los servicios de limpieza se afanaban en borrar su desesperación y las palabras se deshacían como lágrimas, las de esa voz que ahora no es más que una sombra en la fachada.

Y así se suceden los días, distantes de toda esperanza,

de cualquier prodigio; y, en la lejanía, la vida…

tan lejos.

Des-idealiza(n)do

2011-02-17T18:00:00.006+01:00

“En sí misma, toda idea es neutra o debería serlo; pero el hombre la anima, proyecta en ella sus llamas y sus demencias; impura, transformada en creencia, se inserta en el tiempo, adopta figura de suceso: el paso de la lógica a la epilepsia se ha consumado... Así nacen las ideologías, las doctrinas y las farsas sangrientas.”*

Me asisto, estos días, leyendo a Cioran, pese a que mi médico me lo tiene más que contraindicado. Su prosa es contundente y certera, en ocasiones brillante y exageradamente hermética cuando aparenta esa claridad propia de quienes tienen todavía alguna aspiración pedagógica. Su lectura es como recostarse un domingo primaveral junto a un árbol centenario en medio de un prado con un libro de metafísica mal traducido entre las manos: podría suceder que nos embargue la mendaz sensación de haber comprendido algo (o, lo que es peor, de estar ante la “presencia” o contemplación del algo).

Leo y releo sus argumentos contra el idealismo, identifico sus miedos, los que rigen su pluma, cuando desglosa las formas en que éste, estos, son la auténtica amenaza. Pues -y esto lo dice la historia, no basta más que girarse y mirar atrás- el fanatismo con que, quien exalta una idea, es capaz de “trabajar” por su resolución, la pasión desaforada y vehemente con que lucha por su defensa, impide que éste sea capaz de mirar en todas direcciones o a los cadáveres sobre los que ha pasar y sopesar los medios que siempre son coyunturales a tal fin. Y es que el idealismo es la actitud de quien se impone e impone la idea como horizonte absoluto, arrebatándosela al tiempo que la engendra, clarifica y matiza para nuestra atención; donde la idea deja de ser un instrumento válido, a la mano, y nos pone a cada uno a su servicio. Un desplazamiento que tergiversa nuestra representación de las cosas, las cuales pierden su carácter mediato en su inmediatez y se proyectan en dicho horizonte en el interior de rígidas estructuras que delimitan y limitan nuestra capacidad de representación, de hacer mundos.

Pasamos de una visión caleidoscópica, del desplegar de la luz, a una visión figurativa que se inserta en el canon, en la rigidez del mármol. Así es como nace la ortodoxia.

“Los verdaderos criminales son los que establecen una ortodoxia sobre el plano religioso o político, los que distinguen entre el fiel y el cismático.”*

Y es que la ortodoxia es la ciénaga donde descansa y se sacia el moralista para legitimar un reemplazamiento, una sustitución, la de la voz cercenada, cuando se erige en fiel representante, para hablar en nombre de…, resguardado de la intemperie en esta ratonera sombría, construida para todos y levantada por unos cuantos, en la que, una vez instalado, la única forma de disidencia es como una muerte en vida; y así fundamos este hogar en el que nadie se siente como en casa, salvo sus guardianes, que están a sueldo.

“Me basta escuchar a alguien hablar sinceramente de ideal, de porvenir, de filosofía, escucharle decir ‘nosotros’, con una inflexión de seguridad, invocar a los ‘otros’ y sentirse su intérprete, para que le considere mi enemigo. Veo en él un tirano fallido, casi un verdugo, tan odioso como los tiranos y verdugos de gran clase.”*

Sospecho de quienes se dicen dispuestos a morir por una idea, puesto que en su renuncia advierto aspiración de eternidad y todos sabemos que ésta no entiende de asuntos perecederos, diminutos e infrecuentes. Para ellos la Vida no es el límite a todo lo absoluto ni el fin más preciado, de incorruptible valor, sino la trampa que tejen como la araña atrapada en su propia red y que exige a las de su especie que se sumen al macabro balanceo. Así, desgañitados, insobornables y obcecados, la suya es una mirada que no quiere ver, que sólo mira lo que ha de proyectar, en una simulación cortesana y sin fin donde lo insignificante y rudimentario, la cosa devuelta al tiempo, lo precario, desamparado, tiembla, pues no tiene cabida y se horroriza a cada momento ante su rúbrica, frente a esa voz que nos yunta.

“El fanático es incorruptible: si mata por una idea, puede igualmente hacerse matar por ella; en los dos casos, tirano o mártir, es un monstruo. No hay seres más peligrosos que los que han sufrido por una creencia: los grandes perseguidores se reclutan entre los mártires a los que no se ha cortado la cabeza. Lejos de disminuir el apetito de poder, el sufrimiento lo exaspera; por eso el espíritu se siente más a gusto en la sociedad de un fanfarrón que en la de un mártir; y nada le repugna tanto como ese espectáculo donde se muere por una idea... Harto de lo sublime y de carnicerías, sueña con un aburrimiento provinciano a escala universal, con una Historia cuyo estancamiento sería tal que la duda se dibujaría como un acontecimiento y la esperanza como una calamidad.”*

Me detengo, tomo aire y busco entre mis apuntes, en un viejo ensayo mío, en busca de la cita. Nunca he estado del todo de acuerdo con ella. Es de Adorno, pertenece a una reflexión sobre el Ensayo como género y dice así:

“Por eso la más íntima ley formal sobre el ensayo es la herejía. Por violencia contra la ortodoxia del pensamiento se hace visible en la cosa aquello que la ortodoxia quiere mantener oculto, aquello cuya ocultación es el fin objetivo y secreto de la ortodoxia.”**

El ensayismo (o la Crítica) carece de leyes formales, la herejía no es su principio, todo lo contrario, es una consecuencia de la ataraxia escéptica, y esta disidencia, este descreimiento, no se ha de imponer como tarea sino como actitud frente a los acontecimientos, frente a la envergadura de la razón que atenta, cada día, contra todo lo razonable.

¡Qué pobre es nuestra época!

***

(Aquí os dejo un par de citas de alguien sobre quien no se cierne la sospecha a todas horas, a quien nadie se atreve a tildar de inmoral y cuya mesura escéptica le ha granjeado la simpatía de modernos y catedráticos de Ética.)

“[…] el Totalitarismo busca no la dominación despótica sobre los hombres, sino un sistema en el que los hombres sean superfluos.”***

“Según Eichmann, un ‘idealista’ no era simplemente un hombre que creyera en una idea, o alguien que no aceptara el soborno, o no se alzara con los fondos públicos, aun cuando estas cualidades debían forzosamente concurrir en los ‘idealistas’. Para Eichmann, el ‘idealista’ era el hombre que vivía para su idea -en consecuencia, un hombre de negocios no podía ser un ‘idealista’- y que estaba pronto a sacrificar cualquier cosa en aras de su idea, es decir, un hombre dispuesto a sacrificarlo todo, y a sacrificar a todos, por su idea. Cuando, en el curso del interrogatorio policial, dijo que habría enviado a la muerte a su propio padre, caso de que se lo hubieran ordenado, no pretendía solamente resaltar hasta qué punto estaba obligado a obedecer las órdenes que se le daban, y hasta qué punto las cumplía a gusto, sino que también quiso indicar el gran ‘idealista’ que él era. Igual que el resto de los humanos, el perfecto idealista tenía también sus sentimientos personales y experimentaba sus propias emociones, pero, a diferencia de aquellos, jamás permitía que obstaculizaran su actuación, en el caso de que contradijeran la ‘idea’. El más grande idealista que Eichmann tuvo ocasión de tratar entre los judíos fue el doctor Rudolf Kastner, con quien sostuvo negociaciones en el caso de las deportaciones de los judíos de Hungría, y con quien acordó que él -Eichmann permitiría la ‘ilegal’ partida de unos cuantos miles de judíos a Palestina (los trenes en que se fueron iban protegidos por policías alemanes) a cambio de que hubiera ‘paz y orden’ en los campos de concentración desde los cuales cientos de miles de judíos fueron enviados a Auschwitz. Los pocos miles de judíos que salvaron sus vidas gracias a este acuerdo, todos ellos personas destacadas y miembros de las organizaciones sionistas juveniles, eran, según palabras de Eichmann, ‘el mejor material biológico’. A juicio de Eichmann, el doctor Kastner había sacrificado a sus hermanos de raza en aras a su ‘idea’, tal como debía ser. El juez Benjamín Halevi, uno de los tres que formaban el tribunal que juzgó a Eichmann, fue quien juzgó a Kastner en Israel, cuando este último fue acusado de colaborar con Eichmann y con otros altos funcionarios nazis; en opinión de Halevi, Kastner había vendido su alma al diablo. Ahora que el propio diablo se sentaba en el banquillo, resultaba ser nada menos que un ‘idealista’, y aun cuando sea difícil creerlo, es muy posible que aquel que vendió su alma fuera también un ‘idealista’.”****

* Émile Cioran : “Genealogía del fanatismo” en Breviario de podredumbre (trad. Fernando Savater).

** T. W. Adorno: “El ensayo como forma” en Notas de literatura (trad. Manuel Sacristán).

*** H. Arendt: Los orígenes del totalitarismo (trad. Guillermo Solana).

****H. Arendt: Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal (trad. Carlos Ribalta).

La resaca tras la fiesta

2011-02-12T16:22:00.009+01:00

Festejaban, eufóricos, a sabiendas, y por ello mismo, de que toda la comunidad internacional, esta noche, no perdía de vista, ni un minuto, lo que estaba allí sucediendo, con gritos de libertad, la marcha al exilio de quien había ocupado el poder durante treinta años, mientras mostraban a las cámaras de nuestras televisiones el signo de la paz; enarbolaban banderas y compartían bandejas de comida con quienes pasaban a su lado, deteniendo a los pocos coches que habían logrado arribar a la plaza Tahrir, el escenario de esta revolución; se abrazaban a los periodistas que desde que comenzaron las revueltas nos han narrado los acontecimientos que podían conducir a un cambio o a una tragedia anunciada, una vez más.

No me era posible congraciarme (o no con toda plenitud) con ellos ni compartir su esperanza; lo que sentía era ternura, hacia sus gestos (medidos, consecuentes ante los acontecimientos), y cierta desesperanza que trataba de ocultar a quienes me acompañaban mientras presenciábamos lo que a mí se me aparecía como otra más de las revoluciones fracasadas (si es que no hay revolución que no esté condenada al fracaso).

Todo comenzó hace dieciocho días, contagiados por los sucesos en Túnez y convocados por medio de las redes sociales en Internet, miles de egipcios salen a las calles para exigir la dimisión de Mubarak y un nuevo rumbo, un nuevo “régimen”, para Egipto. Las muertes y las protestas se suceden, la comunidad internacional lanza sus advertencias de rutina, el gobierno egipcio bloquea el acceso a las redes sociales, centenares de detenidos (algunos opositores al régimen son los primeros en caer), la bolsa de El Cairo se desploma, cesa sus operaciones… Mubarak decreta el toque de queda y emplaza a su ejército a las calles para reprimir, aún más si cabe, las protestas.

Entonces sucede algo, algo no previsto (y ya he repetido alguna que otra vez que la belleza es eso que acontece sin esperanza, de forma imprevista e intempestiva, pero que, aún así, se adecúa): el ejército toma posiciones pero no actúa, no reprime, duda, queda a la expectativa, juega sus cartas, y su pueblo lo vitorea.

Mubarak comienza a perder la partida; todavía ostenta la fuerza, pero sabe que el poder está en manos de los insubordinados y que si estos no vuelven a restituírselo, su mandato, incluso su propia vida, podría tener los días contados. De forma un tanto agónica, quiere lavar la cara de su gobierno y disuelve a su gabinete para tratar de calmar a la opinión internacional, a la masa exaltada, pero las revueltas no cesan, incluso se recrudecen, y los ánimos encrespados se extienden por todo el país; continúan los enfrentamientos, los muertos… La situación se le va de las manos, restringe el trabajo de la prensa, ya no valen los gestos de cara a la comunidad internacional, quiere que, de ahora en adelante, nada se sepa.

Mientras tanto, la oposición al régimen pacta con el ejército y éste toma posición. Mubarak promete elecciones, se descarta como candidato, pero rehúsa abandonar el poder: quiere tutelar el cambio, gobernar en la sombra. Sus partidarios se confunden con los manifestantes, incendian, más si cabe, las protestas; pretenden acelerar los acontecimientos, desplegar el caos, justificar medidas represivas violentas que legitimen el estado de sitio.

La oposición se organiza, son el centro de atención del mundo, pretenden revueltas pacíficas, pero la muerte no se detiene. Mubarak continúa enrocado en el poder y las protestas son labor de cada día en un pulso en el que nadie sabe quién resultará victorioso. Este jueves, Mubarak, en un discurso televisado, confirmaba que no abdicaría ni abandonará el país y la decepción se contagia, por momentos, entre la población. La situación es crítica, tanto que, apenas veinticuatro horas después, Mubarak abandona el país definitivamente, con una fortuna que se contabiliza en cuarenta mil millones de dólares hacia un retiro dorado.

Yo brindo por ellos, por quienes tienen fe y guardan esperanza; por quienes han festejado, y quizá continúen todo el fin de semana, el fin de su rutina, de un sometimiento prolongado. Brindo por esa juventud que nos cuenta mirando a la cámara con acento, en inglés, en castellano o en francés, que son libres y pacíficos, que se ha lanzado ebria de júbilo a las calles con comida y bebida para compartir sus esperanzas con sus vecinos, agitando banderas e ilusiones por las calles de El Cairo, con sus hijos colgados a la espalda, desconcertados… Brindo por esos ojos que se abren de par en par. Brindo por su inocencia y por esa ternura que han logrado despertar. Pero brindo con licor amargo, sobre todo, porque sé que mañana, con la resaca de la fiesta, todo volverá a su lugar, porque, una vez más, todo habrá de cambiar para que nada cambie: la bolsa de El Cairo abrirá nuevamente, los intereses económicos prevalecerán y un gobierno (tutelado) afín a esos intereses “modernizará” Egipto, que, por fin, será libre; libre para endeudarse y enriquecer a quienes han permanecido en su sillón expectantes, libres para entrar en la lógica del progreso, libres para tener 1,2 hijos de media, hipotecarse hasta su muerte, vivir hacinados y conjurar su vida al trabajo sometidos, esta vez, a un tirano sin rostro, sin nombre, al que no podrán echar de casa. Brindo por esas sonrisas de hoy, con muy poca esperanza, para que no sean el rostro de la desesperanza del mañana.

Brindo, en definitiva, por la vida que, antes de la resaca, muy de vez en cuando, se nos va de las manos.

Cuestión de suerte

2011-02-09T18:20:00.005+01:00

La episteme griega (la clásica), como es sabido, carecía de la representación moderna del individuo, el sujeto, como unidad y centro de una experiencia; ésta es la razón por la que la idea de destino es uno de los ejes principales que nos ayudan a comprender y tratar de tantear, pese a que se nos hace imposible interiorizarlo: vernos de esa manera, el hecho, siniestro para el hombre moderno, de carecer de la experiencia subjetiva de individualidad que nos arrastró a la percepción, más bien intuición, de que el yo formaba un sustrato independiente del cuerpo. La responsabilidad de los actos es un principio judeocristiano, más tarde cristalizado en el derecho romano, y nuestro concepto de libertad, que se opone al concepto clásico de destino, está forjado en oposición a la representación mecánica de la naturaleza con que la ciencia moderna revolucionó nuestras artes persuasivas.

(En cuanto se toca una pieza saltan todos los resortes.)

Sobrevivía en su cultura, como vestigio de una religiosidad ancestral, la creencia en los daimons, divinidades de origen primitivo, a quienes atribuían la capacidad de intervenir en su “destino”, en sus acciones, en sus pasiones… de “entrar”, en definitiva, en sus cuerpos; por lo que en su condición subjetiva la responsabilidad de ciertas acciones o acontecimientos no podía serles atribuida. Uno de ellos era Agatodemon (Agathodaimon): demonio benefactor que acompañaba al individuo y que se manifestaba, cuando él lo creía conveniente (o cuando el héroe lograba persuadirlo para ello), en la “suerte” de su destino. Ésta es la razón por la que existía un culto a los dioses, puesto que estar a bien con ellos podía inclinar la balanza a su favor o en su contra.

Que la fortuna te sea propicia era una fórmula con la que, literalmente, se invocaba la intervención de un agente externo; puesto que el destino del sujeto quedaba fijado en un horizonte inquebrantable y cualquiera de las acciones que pudiera emprender para sortearlo no eran más que caminos que conducían, con más o menos dilación, a ese final anunciado al héroe. Este tipo de formulaciones mostraban un paradigma espistémico en el que el pensamiento mágico-religioso había alcanzado su más alta cota de sofisticación.

Pero lo cierto es que la suerte o la falta de ella no son acontecimientos del mundo, y ya sea desde un punto de vista mágico-religioso, romántico incluso, o instrumental, este mundo, esta vida, carece de daimons o leyes susceptibles de ser persuadidas.

Nuestro concepto de destino, ahora, no es el del camino trazado de antemano, sino el de la lógica de hechos históricos que desembocan en un determinado estado de cosas en el que el azar y la voluntad libran batalla en un amanecer sin fin, que se inaugura cada mañana en la que el guerrero, cansado tras su aciaga noche velando armas, irrumpe en el día con la desconcertante esperanza de que éste será su día, el día (nuestro día). Sonríe, con ironía, las promesas de Agatodemon; sacude sus ropas y trata de ocultar las arrugas del tiempo que las aja; sabe que la vida es un milagro y que la humanidad apenas es frecuente; reconoce la decadencia de lo que un día fue bello, tras esas puertas sólo se esconde la avaricia; la incertidumbre es su mejor amiga y las palabras carecen de poder y de fuerza, como una oración sin dios que la escuche, sin nadie ya a quien distraer.

Nada he de serle propicio, nada ni nadie le acompaña; es su tenacidad la que lo arrastra a las calles, la que atraviesa la historia (su historia); su tenacidad y su fuerza, la de quien no tiene nada que perder y todo por ganar. Jamás se conjura a la fortuna; si acaso en algún momento, sin apenas esperanza, reclama justicia, pero enseguida todo clarea y se mofa de sí mismo cuando recuerda que esta diosa tampoco jamás existió. La suya es una existencia de promesas incumplidas, de palabras sin peso, de huellas borradas y labores nunca recompensadas.

Los costes de este empresa son cada vez más elevados y ya no hay día que se repita a sí mismo, una y otra vez, que todo cuanto le rodea y se tiene en pie es un milagro.

Contorsión

2011-01-17T20:31:00.012+01:00

Si me viera contra las cuerdas, en la obligación de fechar o señalar un acontecimiento para el inicio de la Edad Moderna –en verdad, no creo aconsejable este ejercicio- se me ocurre que el 14 de enero, miércoles, si es que no me equivoco, de 1506 (estaba nublado, necesariamente, pero no hacía demasiado frío) es una fecha oportuna.

(Se me ocurren otras fechas, como por ejemplo la fecha de la impresión de El Quijote, pero ésta puede valer.)

Ese día fue desenterrada en una de las viñas que se extendían por lo que hoy es la ciudad de Roma lo que parecía o resultó ser “la obra de arte más grande de todos los tiempos creada a partir de una sola pieza de mármol”, según describe Plinio el Viejo El Laooconte en su Historia Natural.

Esta escultura, junto a las circunstancias, irrumpe en el panorama de la época dando lugar a una contorsión, a una vuelta de tuerca en el “(in)tranquilo” discurrir de los acontecimientos que, inevitablemente, estaban modificando el mundo en general y las cosas en particular, la mirada de los hombres que las pretendían, ahora mirada, y las instituciones que regían esos dominios.

Un nuevo elemento en discordia parece entrometerse en los inicios de la ya “clásica” querella que nosotros traducimos en los términos de clasicistas contra modernos, aunque, por aquel entonces, esta oposición hacía referencia a una disputa metodológica surgida un siglo antes al llevar a cabo la imitatio entre los humanistas partidarios de seguir el modelo ciceroniano y los defensores de practicar un estilo ecléctico. Todos eran modernos, en el sentido de que todos concebían la Edad Media como un periodo de oscuridad y la Época Clásica como un momento de esplendor perdido. De ahí la vieja metáfora que nos describía como “enanos a hombros de gigantes”, sólo que estos últimos, de esta manera, estaban más seguros de lograr ver más allá.

En cierto modo, los anticiceronianos, sin perder de vista toda la cultura clásica que tanto les había vuelto a abrir al mundo, comienzan a desmitificar a los clásicos, en un principio según cuestiones de carácter filológico, pero que más tarde repercuten en otros ámbitos (principalmente desde un punto de vista ético y por lo que respecta al conocimiento). Tan sólo quedaba una de las esferas, aunque, para algunas cuestiones, quizá la más importante: aquel mundo clásico, apolíneo (como lo escribirá Nietzsche más tarde), geométrico y mesurado se hace añicos frente al El Laooconte, donde la expresividad, el detalle llevado hasta el rizo, contorsiona y hace evidente el otro polo de la cultura griega: el mundo dionisiaco.

Cuando el cándido de Winkelmann describe la escultura como ejemplo del equilibrio y control de la pasiones que caracteriza la cultura clásica sólo ve lo que quiere ver. Lessing fue más lúcido: tras observar El Laooconte llegamos a la conclusión de que los clásicos no pueden ser el refugio al que huir del horror del mundo ni de la melancolía que comienza a invadir la época.

Recientemente ha sido presentado un estudio que pone bajo sospecha que la escultura que hoy conocemos con el nombre de El Laooconte pertenezca al mundo clásico y atribuyen su autoría, y el engaño, al propio Miguel Ángel. Fuera como fuera, su datación ha sido, desde que fue desenterrada e hiciera tambalearse la imagen de armonía y contención que el humanismo había creado en torno a los clásicos, problemática por ello mismo: pues esta escultura podría adecuarse al estilo del periodo helénico, ya tardío, pero la tradición que nos había hablado de ella hasta su “descubrimiento” solía datarla mucho antes. Lo que sí es evidente (sea un engaño y su factoría moderna o sea clásica) es el espíritu de la época que desenterró e interpretó El Laooconte de determinada manera.

Desde entonces, la Edad Moderna, pese a los múltiples intentos que, como proyectos, han intentado “ocultar” la contorsión y la tensión, está plagada de representaciones barrocas, quebradas y monstruosas, donde el mundo se presenta como un lugar inhóspito y los pliegues del hombre como un límite para la razón.

Y aquí tenemos la clave de todo este batiburrillo de conceptos enfrentados; en este punto exacto de la modernidad surge la respuesta ilustrada: en el periodo en que el clasicismo está perdiendo la querella que los enfrentaba ya hace un siglo (que todavía continúa, a decir verdad) el mundo clásico comienza a dar signos de debilidad ante quienes lo habían mitificado y el mundo en general, y no sólo la época en particular, comienza a mostrar ese rostro infinito y temporal, monstruoso a veces, incompresible la mayoría, apasionado y desapasionado, peligroso y placentero: precario e incierto.

Mirad la contorsión, no perdáis detalle de cómo se pliegan, extienden o doblegan los miembros, los rostros, las miradas. A veces descubrimos ironía, en otras ocasiones languidez y en más de una conmoción. Son las mismas escenas, los mismos ojos, que recorren pinturas o grabados, retratos, fotogramas de guerra... No, no es geometría, es la tensión que responde a la quiebra, a la pérdida petrificada, y ese dolor marmóreo es el de quien ha de recomenzar, de quien advierte y amenaza con ademanes que tras esta contorsión tiene ganado de sobra el derecho a ser sujeto de la historia.

Qué importa el nombre, es su furia lo que os ha de alarmar.

Insubordinación

2011-01-12T18:00:00.024+01:00

Detengo entre mis manos la última reimpresión de Paidós de La promesa de la política de Hannah Arendt. Observo el diseño de la cubierta, sobrio, gris, enmarcando una fotografía en blanco y negro y en primer plano de la pensadora alemana, ya anciana, recostada, al parecer, en lo que se adivina un sofá, mirando a la cámara con un gesto inescrutable, en el que presumo cierto sarcasmo y algo de melancolía, conjugados con esa actitud de firmeza que mantienen quienes están convencidos de que sus palabras guardan la fuerza necesaria con que la historia habrá de hacerlas persuasivas, mientras sostiene un cigarrillo entre los dedos. Una imagen que, en otro tiempo, pudo estar preñada de glamour, pero que, a día de hoy, no puede ser otra cosa que subversiva.

El texto es una vuelta de tuerca más a su concepto de lo político: una desmitificación del pensamiento occidental y una revisión de todas aquellas actitudes y categorías que, de alguna manera, han logrado anular la capacidad de transformación que todo individuo, por pertenecer a la condición humana, alberga en derecho y posibilidad.

Arendt, mujer lúcida donde las haya, nada maniquea, poco fanática y profundamente conocedora de la condición humana, vertebra, esta vez, su reflexión, en torno a un interrogante clásico: la paradoja actual de que el individuo occidental, obligado a vivir en comunidad, en la polis, “puede vivir al margen de la política”.

No es un hecho nuevo. Bien mirado, es evidente que en los estados occidentales, “democráticos”, la relación entre la ciudadanía y sus instituciones no es, de modo alguno, representativa, sino delegativa, concesionaria (es cada cuatro años cuando renovamos dicha concesión por la cual, de forma voluntaria, “delegamos” nuestro poder de transformación, nuestra capacidad de acción, negando una parte de nuestra condición: la política).

El origen de este “desprendimiento”, de esta tradición que sella nuestra obediencia en detrimento de nuestra capacidad de acción, hunde sus raíces, como ya me habéis escuchado más de un vez –o como se puede observar a lo largo de toda la obra de Arendt-, en el mundo clásico y en la episteme occidental. No vamos a extendernos, a quien le interese que lea otras entradas mías o, mejor, el pensamiento de esta autora (aquí no hay libros sagrados, no estoy del todo de acuerdo con algunas de las conclusiones de Arendt, pero, a grandes rasgos, la desmitificación, la genealogía de esos mitos y costumbres y su imbricación con ciertas tendencias cognoscitivas, hacen de su obra un aparato crítico fundamental para nuestra época).

La anulación de lo político ha dado como resultado este enquistamiento en que se hallan hoy en día las democracias occidentales, que han posibilitado los últimos acontecimientos y que se muestran incapaces ante ellos. Las razones por las que la cuestión en torno a la conveniencia o no de un sistema concreto, y las formas de vida inherentes al mismo, que en ciento cincuenta años no ha hecho más que mostrar sus taras, alcanzando un grado de deshumanización de la vida del hombre nunca hasta entes visto, ha sido desplazada por el debate, que no es más que una cortina de humo, sobre quién ha de gestionar “en nuestro lugar” el presente o a quién otorgamos la concesión de “producir” el futuro incierto que nos espera, podemos hallarlas en la ausencia absoluta en nuestros días de un espacio político que posibilite la acción y la falta de costumbre, consecuente con esa ausencia, por alcanzar una comprensión de los hechos que han de determinar esta acción sobre la que, no sabemos, los individuos de a pie somos sus legítimos custodios.

Lo político, como bien sabía Platón, nada tiene que ver con las instituciones y con el entramado de relaciones verticales que sirven de estructura a nuestras sociedades. Tampoco tiene que ver con la adhesión sin reservas a una u otra ideología, pues no hay acción más esencialmente política que la del disidente: la del crítico. Lo político no es, pues, la consecución de un programa o de una idea; lo político es un “acontecimiento” que se da en las relaciones humanas cuando son eso mismo: humanas, y, por esta razón, plurales, temporales, finitas, sujetas a la variación y muy, muy, sensibles con el presente que las auspicia (el amor y la amistad son la máxima expresión de la acción política). Es la ausencia, precisamente, de espacios políticos lo que ha dado lugar a nuestras sociedades actuales: en las cuales, los sujetos, la ciudadanía, ceden su capacidad de sublevación, su derecho a decir no con voz alta y clara, para establecer una relación de dependencia con la clase dirigente que, a su vez, mercadea guiada por la ley de la probabilidad con las acciones concretas mediante las cuales el sistema que los ampara y legitima a día de hoy trata de realizarse y repararse para dicha realización, y cuyo fin nada tiene que ver con la humanidad, sino con la ley de la inercia.

La situación actual no es un desmentido, todo lo contrario, constata esta realidad. El sentimiento a pie de calle es el de quien oscila entre la impotencia y la parálisis; impotencia cuando adquiere conciencia de que no halla medios a su mano para llevar a cabo una acción unitaria en el sujeto mediante la cual dar un vuelco a la situación, tomar las riendas y cuidar por sí mismo los acontecimientos que determinan su propia vida; y parálisis en tanto que asume la costumbre de “delegar” dicha acción en una clase política, en unas instituciones sobre las cuales recae la obligación de emprender dichas acciones. En otras palabras, el debate actual (qué medidas tomar y quiénes han de tomarlas) ejemplifica la ausencia de espacio político, la costumbre de ceder nuestra capacidad de acción para que sea una élite quien la gestione, a la vez que oculta y nos cierra a la comprensión de los acontecimientos: el hecho innegable de que el sistema de mercado es inhumano y de que no hay razón alguna para mantenerlo; que nuestra época precisa tomar las riendas de los acontecimientos, transformar el estado de cosas abriendo un nuevo espacio para la acción a partir de la interacción de todos los sujetos volitivos que forman parte de la ciudadanía y cuyas acciones ordinarias han de repercutir, sin dilación, en la forma que adquieran estos acontecimientos.

Mientras unos y otros juegan a ponerse la zancadilla, mientras la soberanía de algunos estados es puesta en entredicho -forzados a emprender nuevos e inhumanos planes de saneamiento bajo amenaza-, mientras parte de la ciudadanía acude a las casas de apuestas a comprobar a cuánto está hoy el índice de la culpa, a pie de calle hay individuos que tratan de quitarse la vida arrojando sus cuerpos frente a los miembros de un parlamento, un jubilado deja morir a su esposa y se suicida minutos más tarde, una madre hace lo mismo con su hijo de apenas meses y se deja caer cinco pisos dirección al asfalto bien lucido gracias al Plan E, cientos de familias son desalojadas de sus casas por los mismos que se han jugado nuestras vidas en la timba del último siglo, la juventud europea sestea sin ninguna esperanza en el futuro, funcionarios y sindicatos alzan su voz sólo cuando la bronca les ha tocado a ellos, decenas de profesiones son denigradas y la compensación por nuestro trabajo, quienes lo tienen, apenas alcanza para cubrir un ritmo de vida que nosotros no hemos marcado (en algunos casos, ni tan siquiera para nuestras necesidades más básicas, aquellas ligadas a la labor y al trabajo).

Europa, sin el Sur, no puede ser Europa.

Aunque resulte contradictorio, el único espacio efectivo de acción que nos resta es la insumisión: insumisión vecinal frente a los desalojos que están llevando a cabo los bancos en connivencia con las instituciones diariamente en nuestro territorio; insumisión a la hora de acatar las leyes sin que antes sean aprobadas directamente por la ciudadanía en espacios plurales; insumisión, la más importante, cuando seamos llamados a las urnas para deslegitimar a los gobiernos que quiera que sea que resulten mediante la invalidación, por falta de participación, en todos y cada uno de los referendos que se convoquen en Europa en los próximos años.

La única forma viable a día de hoy de restituir el orden de lo político en nuestras sociedades no es otra que amputar de mala gana y sin concesiones las instituciones, la lógica y el quehacer ordinario de la tradición política que nos ha sido impuesta y a cuya merced nos encontramos, pues tarde o temprano, habilitará aparatos de poder que restrinjan este espacio de acción que es el de la no-acción, el de la insubordinación como forma pasiva de acción frente a los acontecimientos y el estado de cosas.

Amanecer

2011-01-03T16:59:00.008+01:00

Abrió lo ojos y comenzó a gatear.

En un principio todo era incierto, apenas si podía corresponder a todos los estímulos que se abrían como un relámpago a su paso; temblaba, tenía –cómo no- hambre y frío, pero como no sabía de ello ni podía saber decidió llamarlo temor.

Los primeros días pudo sortear ovillado el obstáculo de estar vivo tratando de adoptar, sin mucho éxito, por cierto, la postura que recordaba natural antes de ser arrojado al páramo por el que ahora deambula ceñido a la amarga sensación de que tras el último paso un amplio sendero anuncia el horizonte incomprensible de una vida hecha de otros pasos, unos hacia delante y otros vueltos sobre sus propias huellas, de heridas sin lamento ni consuelo, uno tras otro, sin que nadie acertara a acariciar su nuca.

Pronto comprendió que cada animal herido sólo busca lamer sus propias heridas y que hacerlo por otro en nada implica una correspondencia por la otra parte.

El estado del mundo le perfilaba algunas cuestiones, que sus sentidos acogían con euforia o tristeza sin poder adivinar la diferencia entre una u otra, mientras presumía que cualquier exaltación no era más que uno de los distintos grados con que resultaba afectado de su contorsión contra el mundo a la vez que aprendía a caminar.

A veces centraba su mirada en otra, con esperanza, pero ésta se diluía siempre pronto, dándole la espalda. Entonces extraviaba la mirada, dirigida a todas partes sin realmente mirar, cuando su voz, entresueños, clamaba un nombre, un nombre sin referente ni patria; un nombre que no habría de tornar, que quizá nunca estuvo.

Entonces supo que se encontraba solo y que los distintos rostros que creía familiares no eran más que un juego de espejos que tan pronto se quebraban y resquebrajaban, un pliegue solipsista que proyectaba con ilusión para aplacar esa sed desgarradora que no es posible calmar en el manantial insalubre en el que hasta el momento había aprendido a abrevar.

Más tarde aprendió a mirar sus pensamientos sin huir de esta realidad que nunca atendía sus ruegos, su deseo, su querer, y mirando el pensamiento de su querer tomó consciencia de que sólo había permanecido pensando en querer, pues el objeto del pensamiento de su querer había desaparecido y, una vez vacío, el pensamiento señalaba el puro querer.

Sobrecogido por esta sensación de necesidad no correspondida, desde entonces, volvió a abrir los ojos, no como al principio, sino bien abiertos, de par en par –ya sabéis…-, y a caminar erguido, tanteando a cada paso, sin esperanza por abarcar las cosas del mundo, sin apenas pretensiones,

y así fue como el Caminante aprendió a dar sus primeros pasos.

Desde entonces jamás olvida las veredas del camino, las estaciones de paso, los abrazos que quedaron, el cariño recibido y las heridas que recuerdan cada tropiezo. En ocasiones olvida extender bien los brazos y andar con tiento; por eso alguna de ellas parecen no tener cura y vuelven a suturar como el primer día. Sabe que ha de anular la voluntad de querer, pero también que con ello anticipa su propio final. Pues qué es él, sino un compendio de deseo sin el cual apenas lograría diferenciarse de con quienes “tropieza”.

Amanece

y un cielo plomizo lo inspira, junto a la brisa fresca que le acerca el deseo perdido y le abre lo incomprendido; lo traslada de la madrugada y le recorre con la yema de los dedos el cabello hasta el cuello, luego le agarra de las manos y acaricia su falange, se detiene en sus uñas, rodea esa nueva cicatriz y le interroga con la mirada acerca de ella.

Entonces tuerce el gesto y mira hacía otro lado, perdido, sin apenas encontrar donde mirar; cada una de sus lágrimas son palabras que lo dicen todo, como un lenguaje exacto y pletórico, como esa lengua que nunca debió olvidar, pero es que nunca le enseñaron.

Guarda silencio, cierra los ojos a la mañana y se dirige a gatas a su cueva. Sabe que el día está perdido, ya no sueña con mañana, sólo sueña con el sueño.

Extranjería

2010-12-23T16:25:00.007+01:00

En verdad, no sabía qué andaba buscando.

(Entonces andabas por el buen camino.

Déjalo.)

Daba vueltas al concepto, lo manoseaba y observaba extendido sobre la palma de mi mano, le daba un giro de ciento ochenta grados o lo invertía; acariciándolo, trataba de hacerlo hablar, de sonsacarle, que me rumiara al oído, pero nada, algo en él se me resistía. Una intuición me decía que éste era un concepto muy importante, si es que lograba traspasarlo y contemplarlo de forma oblicua, pero no había manera, no alcanzaba a ir más allá del sentido de uso que comúnmente le atribuimos.

Entonces, quizá fue la “suerte”, el simple azar o alguna de las extravagantes conexiones trópicas a las que soy muy dado, me vino a la cabeza aquel viejo eslogan en que se ha convertido la frase de Rimbaud.

Pensaba en ello y busqué el texto; de pronto me percaté de una cosa, que no recordaba o que los sucesivos comentarios en torno a esta cita, a los que yo había recurrido en otras ocasiones, habían logrado ocultar, hacer pasar de largo: no se trata de un eslogan, tampoco es una exclamación poética y, menos aún, la exigencia banal en que se ha convertido. Entre los delirios de juventud y ese optimismo –del que ya no quedaría nada antes de cumplir la edad de 20 años- que se respira entre las palabras de lo que yo considero una poética, aunque lúcida, bastante infantil, si dejamos a un lado, claro está, algunas reflexiones estéticas de gran calado y que pertenecen a su epistolario, Arthur Rimbaud nos sorprende con una reflexión ajena al tono del discurso de Une Saison en Enfer; se trata, prácticamente, de una prescripción o un principio metodológico, casi un imperativo, muy formal, por cierto, por medio del cual regir la experiencia –o eso me lo parece ahora-. Tras el consabido histrionismo poético con el que describe en esta obra -que no deja de ser una suerte de autobiografía- la condición moderna, la ruptura con la experiencia, con la tradición, con lo clásico, Rimbaud, con una voz mucho menos histriónica, diría que incluso desconcertante, dado el contexto, como una reflexión en voz alta que se le “escapa” entre líneas al tipo que “representa” el rol del personaje irreflexivo, nos asalta con una frase que, paradójicamente, suele ser apropiada y citada de forma bien histriónica –lo que dice mucho de la razón por la que se la amputa.

Adiós

¡Ya el otoño! Pero por qué tener nostalgia de un sol eterno, si estamos comprometidos en el descubrimiento de la claridad divina, -lejos de la gente que muere mientras pasan las estaciones.
El otoño. Nuestra barca alzada entre brumas inmóviles toma rumbo hacia el puerto de la miseria, la ciudad enorme en el cielo tiznado de fuego y de barro. ¡Ah! ¡Los harapos putrefactos, el pan mojado por la lluvia, la ebriedad, los mil amores que me han crucificado! ¡No terminará nunca este vampiro que reina sobre millones de almas y de cuerpos muertos y que serán juzgados! Me sueño con la piel roída por el barro y la peste, llenos de gusanos los cabellos y las axilas y lleno de gusanos todavía más gruesos el corazón, tendido entre desconocidos sin edad, sin sentimientos... Podría haber muerto.
... ¡Ominosa evocación! Execro la miseria.
¡Y temo al invierno porque es la estación de la comodidad!
-Algunas veces veo en el cielo playas infinitas, cubiertas de naciones blancas gozosas. Una gran embarcación, por encima de mí, agita sus pendones multicolores con las brisas de la mañana. He creado todas las fiestas, todos los triunfos, todos los dramas. Ensayé inventar nuevas flores, nuevos astros, nuevas carnes, nuevas lenguas. Creí adquirir poderes sobrenaturales. ¡Y bien! ¡Debo enterrar mis imaginaciones y mis recuerdos! ¡Una bella gloria de artista y narrador desechada!
¡Yo! ¡Yo que he sido llamado mago o ángel, dispensado de toda moral, soy devuelto al suelo, para buscar un deber, y para abarcar la realidad rugosa! ¡Aldeano!
¿Estoy equivocado? ¿La caridad será hermana de la muerte, para mí?
Finalmente, pediré perdón por haberme nutrido de mentira. Y adelante.
¡Pero ni una mano amiga! ¿Y dónde podría obtenerla?
Sí, la hora nueva es al menos muy severa.
Por lo tanto puedo decir que la victoria está conseguida: los chirridos de dientes, los soplidos del fuego, los suspiros apestados están mitigándose. Todos los recuerdos inmundos desfallecen. Mis nostalgias recientes se diluyen, los celos por los mendicantes, los bandoleros, los amigos de la muerte, los postergados de toda índole- ¡Condenados, si yo me vengase!
Se requiere ser absolutamente moderno.

Arthur Rimbaud, Una temporada en el infierno. (Las negritas son mías.)

La cita, así completa (“Se requiere…”), indica cierta urgencia que, a su vez, llama o señala un contexto crítico, aunque también cierta mesura en la apreciación. Rimbaud supo ver de una forma muy clara, aunque desaforada, el problema de la modernidad; lo que diferencia su discurso con otros discursos que nos abochornan hoy en día, es el descaro y la arrogancia, esta forma de regodearse en la condición moderna, frente a la preclara consciencia del punto de partida: “un oasis de horror en un desierto de hastío” (Baudelaire, Ch., El viaje).

Porque la condición moderna, más allá de la ruptura, señala el vacío elemental ante el que se enfrenta el sujeto moderno; lo cual explica la melancolía con que a veces es vivida por todos aquellos que no son Rimbaud o carecen de fuerzas, las que a él le faltaron, para parapetarse tras una juventud eterna, o una vida basada en la exaltación de ciertas actitudes juveniles llevadas al paroxismo.

Ser moderno consiste en esto: tomar consciencia de nuestra condición de extranjeros en la propia casa.

(¿Y esa casa es el uno mismo?

Calla.)

La aspiración metafísica con que se ha pergeñado el concepto de “novedad”, el compromiso, la constante claudicación, a que nos somete el ritmo mercantil de la moda (fiel reflejo del sistema que “ampara” nuestras vidas), apenas tienen que ver con la apreciación de Rimbaud.

La apreciación del joven poeta francés no puede, de ningún modo, ser dispuesta como una exigencia de aceptación sin crítica, sin rebeldía, de los nuevos tiempos, de la onticidad variable, según la cual postrarnos ante cualquier objeto que vista la aureola de novedad. Su “ser moderno” implica un acto de valentía, un requerimiento también, de quien no puede más que aceptar su condición de extranjería, puesto que nuestra contemporaneidad se funda en la defunción de una naturaleza otrora espiritualizada y de un espíritu recientemente naturalizado –sin demasiada suerte, por cierto-, en la ausencia de imperativos o en la pérdida de cualquier fundamento.

A esto se refería Kundera en La Inmortalidad: “ser absolutamente moderno [significa] ser aliado de nuestros sepultureros”.

La modernidad supone cierta complicidad con esta pérdida; una forma de contribución para su sepultura, en cuyo ritual, una parte de nosotros, el uno mismo, la identidad, también queda clausurada.

Pero ser contemporáneo implica, por otra parte, aceptar nuestra condición, ya irrenunciable, de extranjería. Extranjeros en esta Humanidad que nos ha sido dada y ante la que no hay alternativa posible, ante la que no podríamos renunciar. Extranjeros en nosotros mismos, en nuestra propia cultura, donde se nos muestra constantemente la otredad.

Es la Historia lo que nos ha despeñado a este desarraigo y, a su vez, la que nos ha de brindar la oportunidad de construir nuestro mundo y lenguas criollas; para lo cual, lo que, ahora, se requiere es ser absolutamente post-ilustrados y resignarnos, sin victimismo, vayamos donde vayamos, a nuestra condición de extranjería en este amplio océano de singularidades. Porque la Ilustración ha sido ese “oasis de horror” con el que hemos tratado de evitar deambular por siempre en este “desierto de hastío” que es nuestra nada nueva condición de extranjería, por la que nos vemos obligados, constantemente, a legitimar en su tiempo cada uno de nuestros pasos, abriéndonos a espacios en los que siempre seremos forasteros, obligados a renovar nuestro pasaporte cada mañana, condenados a tomar tímidamente la palabra, como un susurro, temblorosas, entrecortadas, sin apenas esperanzas de que alguien llegue, alguna vez, a comprender una lengua sin rostro y sin timbre, que morirá con cada uno de nosotros sin que nadie, ninguno, alcance a traducir.

Desechamos lo antiguo, lo clásico, para, como bien sabía Rimbaud, abrazar lo ancestral.

Con el mito de la Torre de Babel erigimos un monumento a la incomprensión y la inconmensurabilidad; aquí no hay lazos, simplemente es nuestra condición compartida la que se resiente cada noche de sus heridas.

¡Digámoslo fuerte y en voz alta, cada día: Yo soy, ahora y aquí, extranjero!

Otoños en Barcelona (II)

2010-12-19T03:04:00.008+01:00

12:30

El sol me hacía pestañear o inclinar la cabeza, como si me postrara, hacia el suelo, y una brisa fría procedente del mar me recordaba la estación del año; en la acera de enfrente, grupos de marroquíes trapichean sin apenas disimulo con ordenadores, gafas de sol y teléfonos móviles de “segunda mano”; diez metros más allá, en la misma acera, en una de las entradas del recinto, una patrulla de Mossos d’Esquadra hace la vista gorda y anda a lo suyo.

Julien se demora unos minutos.

Lío un pitillo, entro y doy una vuelta por los puestos de los Encants. Es fiesta, el día acompaña, la temperatura es agradable, la ciudad está muy bella… apenas se puede dar dos pasos sin que te den un codazo. Vuelvo a salir, me acerco a la boca de metro, donde había quedado con Julien. Ahora hace frío, aquí no da el sol. Tiembla la acera, llega un tren, un viento cálido y asfixiante sube por las escaleras y me estampa una de las hojas, enorme, que vuelven al suelo.

Nada. Miro a ambos lados y me siento en la acera; supongo que ya no viene, pienso en volver a casa, pero sólo lo pienso, continúo sentado; por inercia comienzo a liar otro cigarrillo. A medias suena el teléfono, hago malabarismos pero logro contestar. Es Julien, ha tenido problemas, que nos vemos en el Raval, que me vaya a comer con él a su nueva casa, que tiene buenas noticias.

14:40

Ando aturdido por la calle Hospital, he cruzado andando con un café y cuatro cigarrillos dos barrios hasta llegar al Raval, creí que sería buena idea.

Nos vemos a unos metros y, ambos, con la mirada, señalamos un punto invisible en el espacio más adelante en el que convergemos para comenzar a charlar y andar juntos sin apenas protocolo.

Me explica sus días y sus noches últimas de camino, subiendo por el Paral·lel. Al final parece que algunas cosas se van solucionando, al menos las importantes; lo veo contento.

Charlamos durante toda la tarde de esto y de aquello, me habla de su nuevo barrio, de algunos proyectos… yo le cuento lo mío; andamos otro rato y nos despedimos en Plaza Cataluña, hasta el sábado.

***

19:45

Deambulo a ciegas por la ciudad, sin dirección fija, temblando de frío. En Barcelona no hay misterio: arrojas una piedra al suelo, con inclinación, y sale rodando, cuesta abajo, dirección al mar. Y allí es donde me lleva la inercia, pues camino deprisa, para desarraigarme del frío, sin apenas sentir el peso de mi cuerpo, con la aureola arrastras de quien presagia un nuevo naufragio y la melodía de una vieja película en la cabeza que, sin querer, tarareo, por segundos, en voz alta.

(¿La melodía que tarareas a todas horas últimamente?

Esa.)

De pronto no quiero ver el mar: es una gran masa oscura que ruge, el viento helado te corta la piel y sabes que nada más pisar la arena vas a querer estar muy lejos, ya en casa, mirando a ratos el libro que hay sobre la mesa, que no puedes leer.

Ando lo más deprisa que puedo; aunque no lo has decidido sabes que vas a “casa”, ni si quiera tratas de engañarte, no das ni un sólo rodeo, en algo más de quince minutos has llegado. Cierro con urgencia, como si me siguieran, la puerta y enciendo la luz del zaguán, subo los cinco pisos de escaleras y entro, apenas jadeo. No hay nadie.

Poco rato después escucho entrar a C., viene del trabajo, no trae hambre y se deja caer sobre el sofá en actitud derrotada. Encendemos un pitillo y fumamos en silencio, sin mirar a ningún sitio. De repente me habla del Perú, del clima de Lima, de las taras de su país, de las noches en que se soñaba en Europa y de amigos que también viven lejos de Perú, en otros países, donde siempre serán extranjeros, algunos con más suerte que otros. Lo hace como si hablara solo, pero buscando mi comprensión; sin dirigirse a mí, pero hablando conmigo.

Me viene a la cabeza una idea, pero no la expreso en voz alta: la extranjería no es –tan sólo- una circunstancia, puede llegar también a ser una condición.

(... ¿y también lo dices por ti, no?)

***

21:47

Llego tarde; es sábado y a las nueve y media había quedado con Julien en su casa para beber algo. He pasado todo el día hibernado en el cuarto de C., con un libro entre las manos, tratando de leer sin lograr concentrarme, de un lado para otro, pasando palabras sin mirarlas, como una oración que recitara de forma mecánica sin prestarle ninguna atención mientras pienso en otra cosa; y otras cosas me venían a la cabeza, y el libro parecía solamente una excusa con la que entretener este cuerpo a merced de mi mente…

Ahora corro en dirección al Mercat de Sant Antoni atento por localizar un badulaque en el que comprar un par de botellas de vino barato. Cuando llego a casa de Julien me recibe con música de fondo y una copa en la mano. Te demorastes y… Lo excuso con un gesto, nos ponemos cómodos, bebemos, yo poco…, él lo suficiente como para que dos horas más tarde, cuando llega una amiga, a la que no conocía, tenga la mirada ebria, el caminar felino y la sonrisa pícara de quien se sabe en cierta manera culpable antes de serlo.

Nos encaminamos por el Paral·lel en dirección al Apolo, Julien comenta que un grupo de edificios le recuerdan a la imagen que guarda de un barrio de Madrid, no recuerdo si Tres Cantos; los observo, anodinos, rectangulares, parduscos, y una desazón no prevista hace desparramar mi espíritu por la acera. Entonces comprendo que esta larga avenida, flanqueada por grandes letreros de neón, empapelada con amplios carteles que anuncian musicales inspirados en películas cinematográficas de éxito, o nostálgicos espectáculos de varietés con los que algunos empresarios barceloneses quieren evocar aquel tiempo en que la cuidad trataba de emular a París; esta pasarela de sonrisas efímeras, que inevitablemente morirán con los primeros rayos de sol o las últimas monedas olvidadas en los bolsillos, donde una nueva amistad espera en cada esquina siempre y cuando conozcas el salto y seña… Todo este espectáculo, en definitiva, no es más que una fina cortina que apenas si puede ocultar el drama tremendo que se vive a pie de calle.

Frente a la barra, Julien conversa con unos desconocidos, de vez en cuando se me acerca o me lanza una sonrisa de complicidad; sabe que, sin excepción, en cuando lo sepa instalado, volveré a casa sin despedirme. Rompo la regla, me acerco a él y a su amiga, los abrazo y salgo a la calle.

Me fumo en pitillo en cuanto me siento en el vagón de metro. A mi lado una mujer de edad avanzada mira absorta la inmensidad oscura a través de las ventanillas, una pareja se besa al fondo y tres chicos jóvenes, un poco más atrás, comparten una botella entre risas y balbuceos. Cuando vuelvo a salir a la calle una ráfaga de viento gélido me corta la respiración, rodeo la plaza de Tetuán y me encamino a paso ligero.

Todo está en silencio, C. duerme en su cama, yo me echo en el sofá, pero el silencio no me deja dormir; las imágenes de la noche desfilan frenéticas en mi mente, un zumbido agudo atraviesa mis sienes de parte a parte. Sabes que tampoco esta noche alcanzarás el sueño.

***

11:17

Sorbo café aguado y caliente mientras fumo un pitillo absorto mirando por el ventanal de la habitación de C. Pienso en que ya habrá llegado a París a la vez que regreso al escritorio y comienzo con la revisión, sílaba por sílaba, de las últimas compaginadas que me han llegado. Aparto el post-it que hay adherido al primer folio impreso en el que releo “Aplicar normas ortotipográficas previas a la nueva ortografía de la RAE” (adjunta alguna excepción). Doy un suspiro y comienzo.

De pronto aparece C., pensaba que era su compañero de piso, pero no, es él, apenas puede hablar, su cara lo dice todo, la maleta está tirada junto a la entrada. Me explica la situación y se arroja en la cama. No le han dejado salir del país.

Después de comer, a mediodía, hablamos. Tiene todos los papeles en regla y todos los documentos oficiales necesarios en la mano. Telefoneamos a ambas compañías aéreas y, en una de ellas, el telefonista que nos atiende confirma que se trata de política de la empresa, que al parecer pueden hacerlo, poner sus propias reglas, que no importa lo que diga la Administración.

Un par de horas más tarde estamos en extranjería y vuelven a confirmarnos que C. tiene todos los papeles en regla, que no hay razón para que la compañía aérea no le haya dejado embarcar. Cuando llegamos a casa C. se encierra en su cuarto y no vuelvo a verlo hasta el día siguiente.

***

Las veinticuatro horas posteriores el ambiente se enrarece, C. anda irritable, cubierto por una manta y fumando constantemente, deambula por toda la casa sin levantar la vista del suelo; la mayor parte del tiempo duerme. Recibe llamadas, “huevón, agarra un tren o a un autobús y vete a París”; está confirmado, en la frontera terrestre no habrá problemas para cruzar, en extranjería nos lo aseguraron. Ayer por la noche irrumpió en el salón y me dijo que se marchaba, que no podía aguantar, que sueña con visitar esa ciudad toda su vida, que ya tiene los billetes y que hoy partía.

Nos separamos en la plaza de Tetuán, él camino de la Estació de França y yo en dirección a Gracia. Nos damos un abrazo y nos despedimos: Parece que se acaba el otoño. Sí. Quizá volvamos a vernos este invierno. Ojalá. (Sonreímos.) Todo puede ser; de todas formas volveremos a vernos. Claro, no te preocupes, por descontado. Mucha suerte. Lo mismo digo pero... tú la necesitas más. (Vuelvo a sonreír.) Tienes razón. Pásalo bien por aquí estos días. No te preocupes, mientras no haya caído aún la última de las hojas no acaba la estación. El loco Rai. Puto peruano. Cuídate. Eso.

Poética

2010-12-10T11:42:00.010+01:00

Escuchaba este martes de Vargas Llosa una frase al inicio de la lectura de su discurso para el Nobel de Literatura (Elogio de la lectura y la ficción) que hacía presagiar que este año el discurso en cuestión podría llegar a ser algo más que la retahíla, a la que ya deberíamos acostumbrarnos, de buenos modales con la que solemos envolver el armazón de viejos conceptos y la autocomplacencia con la que acostumbramos a exaltar, una vez más, nuestro ego occidental.

Lo tanteó, lo tuvo casi entre sus dedos, pero se le escapó –o no quiso llegar a ello- y devino, en seguida, en la confesión que todos esperábamos de emociones desatadas, recuerdos rescatados y agradecimientos debidos de una persona que lleva más de una década, merecida o inmerecidamente, tras el galardón.

Apenas comienza su discurso, el escritor peruano afirma lo siguiente: “La lectura convertía el sueño en vida y la vida en sueño” (clara alusión a Calderón y a toda una tradición estética que ha puesto todo su empeño, recientemente, en disolver la fronteras creadas por nuestra cultura entre realidad y ficción). Pero, o Vargas Llosa no ha leído con detenimiento a Calderón (y el ambiente de escepticismo que rodea su producción teatral; plaga que se extendía por toda Europa por aquella época), o no ha querido entrar en disquisiciones teóricas que pudieran hacer demasiado engorroso, delicado o “ambiguo” su discurso para el Nobel de Literatura 2010 (“ambigüedad”, por lo que se refiere a ciertas actitudes políticas, a la que tuvo que renunciar para que, de una vez por todas, Perú tuviera entre sus filas a todo un flamante premio Nobel de Literatura –embajador que quizá no le venga nada mal).

El caso es que, tras esta afirmación, que me hizo saltar de la silla y casi emocionarme, tras su desarrollo, quedé, por decirlo de algún modo, decepcionado; porque la argumentación de Vargas Llosa es demasiado manida a estas alturas y hace aguas por todos sitios, se me hace, incluso, forzada, dado el escenario, cuando, una revisión de la misma, puede vivificar la estrategia de quienes piensan que la ficción, la poética, guarda en su seno la legitimidad que han de esgrimir aquellos convencidos de que nuestra realidad, tal y como nos es dada hoy en día, es susceptible de ser modificada y de que otro mundo, efectivamente, es posible.

Vargas Llosa describe en su discurso –que, no olvidemos, lleva por título Elogio de la lectura y la ficción- la Literatura como una herramienta o como un ardid para “humanizar la vida”; para ello, se basa en que la literatura da lugar a “una vida paralela donde refugiarnos de la adversidad”. En otras palabras: la literatura –algo que salta a la vista- muestra la capacidad de la condición humana para “inventar”, “fabular” y generar estados distintos de cosas a partir de lo ya existente o dado. Partiendo de esta base, argumenta el que hasta antes de ayer era eterno aspirante a Nobel, que esta capacidad humana para fantasear y su contraste con lo real, que conduce inevitablemente al desencanto, es aquello que legitima y regula nuestra aspiración a transformar la realidad, a humanizarla…

“Por el contrario, gracias a la literatura, a las conciencias que formó, a los deseos y anhelos que inspiró, al desencanto de lo real con que volvemos del viaje a una bella fantasía, la civilización es ahora menos cruel que cuando los contadores de cuentos comenzaron a humanizar la vida con sus fábulas.”

Éste es el concepto de Literatura que hemos heredado de Platón y filtrado por el Romanticismo, y continúa siendo deudor de la distinción categorial entre realidad y ficción; puesto que la poética es presentada como un artificio con el que enfrentarse o contrastar la realidad, como una condición necesaria, aunque no quizá suficiente, para su transformación. Y es en base a ello por lo que concluye su discurso (o la primera parte de él, porque lo que a continuación contiene poco tiene que ver, en realidad, con la promesa de su título) de esta manera: “Defendemos nuestro derecho a soñar y a hacer nuestros sueños realidad”.

Sobra decir que Vargas Llosa debió preparar su discurso (o debía de haberlo hecho y no fiarse de su memoria) rescatando algunas lecturas; principalmente los diálogos del “Libro X” de la República de Platón, en los que Sócrates argumenta la razón por la cual la poesía trágica, la mímesis fantastiké, como la llama, debía ser prohibida en su república ideal. Éste es un asunto sobre el que se ha escrito ampliamente y que, dado el punto en que se encuentra la estética contemporánea, es un lugar común. En este diálogo, a simple vista, Platón quiere expulsar de la polis a los poetas trágicos por varias razones, entre las cuales, las más evidentes son de tipo moral (la exaltación con que eran representadas y vivenciadas las representaciones trágicas por el pueblo griego podían poner en peligro el tipo de república que quería fundar) y de tipo epistemológico, que ya no es tan evidente y rara vez se comprende plenamente aquello que tanto temía Platón por lo que respecta a la mímesis fantastiké y a su recepción.

Evidentemente, por lo que se desprende de su discurso, la lectura del nuevo premio Nobel resulta un tanto superficial y, por ello mismo, su reflexión, sin llegar a ser banal, logró decepcionarme (algo de lo que soy yo el único culpable, porque salta a la vista lo que en el fondo son todo este tipo de premios). Vargas Llosa, en clara referencia a Platón, argumenta más adelante que el hecho de que los poetas hayan sido siempre temidos y censurados por los tiranos se debe a que su actividad constituye un acto de libertad rotundo, que es percibido por sus lectores, quienes, una vez más, siguiendo su argumento, cotejan esa libertad con su falta en el mundo real y la toman como aspiración…

Ya veis, como digo, lo tantea, se acerca; pero en ese instante se le escapa de las manos.

Es coherente que a un moralista y a un déspota como era Platón (siempre me alegro de que ningún filósofo haya reinado en ninguna república) le alarmara sobremanera la exaltación sensorial o pasional que se desataba entre la población que acudía en masa a “experimentar” las representaciones trágicas, que los ciudadanos llegaran a “comprender” o justificar ciertas acciones llevadas a cabo por los héroes trágicos para “sortear” la ley o un destino que, en su final, terminaría por imponerse y que, todo esto, fuera provocado por un arte representativo, imitativo, retórico, orquestado para tal fin. Pero lo que realmente temía Platón era algo que en verdad se nos mostraba al tiempo que lograba velarse en la poética. Lo que en verdad temía el filósofo griego, no era, como entiende Vargas Llosa, la libertad latente con la que un poeta es capaz de crear un mundo ficticio en contraposición con una realidad no excesivamente abierta a ámbitos de libertad, lo que temía es que la división entre realidad y ficción, cuya ontología servía de fundamento a una teoría del conocimiento, en la cual estaba basada toda su filosofía, pudiera resquebrajarse. Toda la arquitectura platónica, todo el fundamento de nuestra cultura puesto en evidencia en la actividad poética: los poetas trágicos hacían evidente el artificio en que se desenvuelve nuestras vidas, la retórica con que se compone nuestra realidad, la contingencia que está en la base de aquello que se nos presenta como necesario y, aún más, la capacidad poética para su devenir.

De modo que permítanme corregir, ya que éste, parece, que es mi oficio, al nuevo premio Nobel de literatura: no es que la ficción transforme necesariamente los sueños en realidad y la realidad en sueño, sino que el acto de soñar la vida, hace evidente, muestra de forma velada, que la vida, como todos sabemos gracias a Calderón –u otras experiencias que no vienen al caso-, es sueño. Y si así es, no requiere contraste, puesto que carecemos de un criterio para tal acción, con ninguna realidad que se nos presente como tal; puesto que lo soñado es contingente, flexible, sometido a su tiempo y está persuadido por una “realidad” dada que, en la misma medida, también lo es.

No soñamos para transformar la vida -la vida no puede otra cosa que ser soñada-; es soñando como nos percatamos de que la vida, tal y como nos es dada, es también un artificio, un producto manufacturado en la historia, debido al tiempo, y que, como tal, lo que tenemos frente a nosotros es un horizonte abierto de posibilidades, y la literatura nuestro campo de batalla, nuestro espacio de entrenamiento, nuestro laboratorio de ensayo: nuestra propuesta estética.

Otoños en Barcelona

2010-11-30T22:19:00.007+01:00

La estructura abovedada de hierro que techa las vías de la Estació de França fue la primera imagen que tuve de Barcelona; un otoño, similar a éste, frío y seco, soleado. Por las cristaleras de la bóveda entraba una luz apagada y tibia, como una caricia involuntaria, que apenas dejaba presumir el hermoso espectáculo que es el otoño mediterráneo.

Todavía continuaba grabada en mi retina mi imagen y la incertidumbre reflejadas en las ventanillas del Talgo.

El golpe de frío, el trasiego característico de cualquier estación y mi decisión por cumplir con diligencia el plan que previamente había trazado para ese día, impidieron que me detuviera a contemplar la imagen petrificada en aquella estación de un vestigio de otro siglo, de la era industrial que, pese a su demora, cambió la fisionomía de esta ciudad e hizo de ella un lugar a veces extravagante, en muchos casos bello y, en otros, a día de hoy, decadente.

Frente a mí tenía el barrio de la Ribera, pero, entonces, no lo sabía. Pasé de lado por la Ciutadella, subiendo por el Paseig de Picasso y Paseig Lluís Companys hasta llegar al Arc del Triomf… Barcelona se me ofrecía como una gran ciudad diseñada a escuadra y cartabón, con anchas avenidas que cruzaban de parte a parte la ciudad y delimitaban los barrios, en los que más tarde viviría (en casi todos) y que a fuerza de golpes, días, pasos y lluvias fui conociendo como si siempre hubieran formado parte de mi vida, como si de alguna manera imprecisa todo hubiera sucedido siempre ahí.

Es sorprendente la capacidad que tiene la condición humana de hacerse a cualquier circunstancia; de cómo las circunstancias son capaces de doblegar hasta el ímpetu más entusiasta y dormir al volcán.

(… si es que acaso duerme y no se hace el dormido.)

El otoño en Barcelona es un espectáculo de colores urbanos (y también de palabras a media voz): como una selva de estilos arquitectónicos, donde te salen al paso desconcertantes colosos modernistas, elegantes fachadas neoclásicas o pequeñas plazas empedradas que, como un claro en el bosque de callejuelas de trazado medieval, aparecen y desaparecen, apenas se dejan atrapar, Barcelona se desparrama hacia el mar empujada por la sierra y se extiende por su costa para ensanchar sus límites y recibir con los brazos abiertos una luz que se refleja en las vidrieras y mosaicos de azulejos de los palacios y villas, en el rocío que copa las hileras de plataneros que pintan las avenidas de la ciudad de ocres y en la línea de mar que la refracta hacia las ramblas, por donde serpentea, hasta alcanzar los barrios más altos, para hacer cima en el monte del Tibidabo.

Después de aquél hubo otros otoños, otras estaciones, pocos viajes y decenas de rostros e imágenes, voces que no dejan de hablar y que ahora me acompañan, sueños que quedaron en mis camas, camas que quedaron vacías y vacíos que jamás encontrarán un lecho, ciudades que nunca conoceré, pese haberlas visto y andado innumerables veces por las páginas de algunos libros que ya no sé dónde andan ni qué manos los recorrerán… Mientras tanto sucedía, Barcelona, siempre estuvo ahí, cuando la vida me daba la espalda y yo, furioso, xarnego e irreverente le devolvía una sonrisa irónica… fue mi amante más leal. Junto a la ciudad en la que nací, ésta siempre será mi otra casa.

Como las ciudades invisibles de Calvino, Barcelona siempre tuvo un reverso utópico, real, en tanto que fue por nosotros pensado, que se desplegaba muy de vez en cuando en algún gesto inesperado, palabras no improvisadas y encuentros intempestivos, que se desacompasaban con la misma rapidez y urgencia con que llegaban (como si temieran que alguien pudiera descubrirlos).

Pasaba la vida, se nos consumía, y la ciudad, como un organismo que se resiste a las embestidas de algún microorganismo parasitario, siempre resultaba fortalecida y amanecía sin previo aviso de febrero soleada, cristalina y plena de vida, rebosante de nuevas oportunidades y ansiosa por acogernos en su regazo.

Es entonces cuando podíais verme caminar sacando la lengua a los niños y detenerme en el primer banco que encontrara orientado al sol, con el diario gratuito bajo el brazo y el pitillo impaciente en la oreja.

Hubo un tiempo en que cada tarde conversaba con una niña pelirroja y descarada, de unos diez años, que, cuando dejaba de sonreír o insultar, permitía entrever cierta melancolía en la mirada, esa melancolía que tanto me llama la atención en los niños (son/fueron tus ojos), y ante la que se resistía, para salir corriendo enrabietada dejándome con la palabra en la boca, mientras yo la observaba alejarse haciendo eses con su cartera de piel, ya envejecida, aquella que llevaban los niños en la postguerra, colgada a la espalda.

(-Estarás aquí cuando haga frío. Yo quiero encontrarte en el banco en todas las estaciones.

-Claro, no te preocupes, yo siempre estaré aquí esperándote en tu camino de casa a la escuela.)

Barcelona y yo, éste y Barcelona, la Ciudad de los Prodigios –pese a que yo solamente pude presenciar uno, que, por cierto, queda para mí y lo llevaré siempre conmigo-, estamos repletos de estampas como ésta, y, por esta razón, todas estas palabras no son más que una plegaría.

(Y lo son, ¿acaso lo dudas?)

[Herzlichen Glückwunsch. Ich vermisse dich.]

Escarabajo pelotero

2010-11-25T00:29:00.008+01:00

Este tipo de coleóptero coprófago es una especie por lo general nocturna, de apenas dos centímetros y de un color negro profundo, que posee un par de alas plegadas sobre el tórax gracias a la cuales, aunque no en todos los casos de variantes especiativas, podemos observarlos emprender el vuelo en los meses cálidos al atardecer o cuando ya es noche cerrada.

El escarabajo pelotero amasa, formando una bola, y acumula los excrementos de ciertos mamíferos superiores, principalmente herbívoros, y los transporta allá donde va, rodando, hasta su refugio, bajo tierra, sin importar la orografía del terreno, el esfuerzo inmenso que son capaces de realizar o que su carga les doble o triplique en tamaño o quintuplique en peso; de ello se alimentan y en ello introducen sus huevos las hembras para que, más tarde, lo hagan las larvas hasta su maduración.

Aunque no lo parezca, no en todos los casos, es una especie de insecto fundamental en la agricultura, ya que su instinto por recolectar, hacer acopio, transportar y deglutir las heces, la materia en descomposición, lo sobrante…, los hace imprescindibles a la hora de limpiar el terreno de esta materia que, ciegamente, rastrean, llevan consigo y acumulan.

Siempre me ha resultado llamativa la obstinación del escarabajo pelotero: tenga hambre o no, se encuentre en su terreno o completamente desorientado tras haber sido “secuestrado” de su hábitat común, el escarabajo pelotero acumula sin reflexión ninguna ese equipaje del que no se desprende y por el que es capaz de luchar y, en algún caso, dar la vida. Como un imperativo biológico, una llamada genética o una orden de su especie que lo trasciende y copa toda su filogénesis, el escarabajo pelotero no puede dejar de acumular y transportar consigo la materia hallada.

Y es que no hay manera, todas las especies estamos encadenadas a nuestra propia genealogía y rendimos tributo en todo momento, y nos debemos como a un pacto más allá del tiempo, a nuestro destino; ante el que, tarde o temprano, hemos de rendir cuentas, puesto que todo ciclo exige por sí mismo ser completado.

Todo cae por su propio peso y los horizontes confluyen siempre en el mismo cruce de caminos en el que Edipo, una y otra vez, eternamente, da muerte a su progenitor y cumple con el parricidio anunciado e insoslayable; para descubrirlo sólo basta con haber visto alguna vez una parte de tu vida arrumbada junto al contenedor de la basura (y saber que no será la última).

Por mucho que tratemos de encumbrar nuestra voluntad, también nosotros estamos ordenados según conductas ante las que, rara vez, podemos rendir cuentas; sencillamente nos sustraemos a ellas, de forma inconsciente, como el escarabajo pelotero. Nuestra casas y nuestras vidas están plagadas de objetos inútiles, materia de desecho, que acumulamos según un sentimentalismo con el que tratamos de ocultar la incertidumbre, la necesidad u otros imperativos biológicos que confirman nuestro bagaje evolutivo e inciden, de alguna forma, en el camino de regreso, en este punto de inflexión por medio del cual dejamos a un lado el instinto para desplegar esta Humanidad a la que no podemos hacer otra cosa que aspirar, como horizonte regulativo, en su finalidad sin fin; macabro viaje sin destino, travesía frecuentada que jamás podrá ser cartografiada por una geometría sobre un plano en el que presumimos una oblicuidad de la que, no hay remedio, pendemos como títeres depositados después de cada función.

Los rituales se repiten con la misma pasión que otras veces y según una coreografía sobre cuya autoría nadie es capaz de pronunciarse: el ritual de repartir lo que puede ser de utilidad entre conocidos, el de discernir entre lo imprescindible, lo necesario o lo más valioso, el de levantar la vista hacia el balcón al cruzar la calle, el de echar a faltar aquello que siempre parecía estar de más, el de tomar la decisión de qué dirección tomar sólo cuando la ciudad oculta el sol a nuestras espaldas; el ritual por el que un escarabajo pelotero sufre la metamorfosis que lo transforma en gastrópodo de concha espiral.

El auténtico equipaje es el que no ocupa espacio y arrastramos allí donde vamos, cada vez más pesado y denso, como preciadas medallas de vida a las que jamás el Banco Central Europeo podrá poner precio y con las que, exigimos, nadie puede arrogarse el derecho de mercadear.

Volveré a acumular; al fin y al cabo no soy muy distinto de un escarabajo pelotero.

En ausencia de origen. Por qué somos traductores

2010-11-19T18:44:00.007+01:00

Si hay algo que se nos sustrae, nos falta o se nos oculta ante cualquier cosa, es su origen; curiosamente, ésta es una idea que apenas nos cuestionamos o llevamos a cuestión, a rendir cuentas y comparecer frente a este tribunal rara vez presuntuoso que es la crítica de la cultura.

Andar a la búsqueda del origen de cualquier cosa excede casi toda simple pretensión notarial o administrativa; esto ya lo sabía Nietzsche: quienes buscan el aspecto originario, el fundamento de cualquier fenómeno, revelan un sentimiento íntimo, un ansia que sólo puede ser apaciguada siempre y cuando el sujeto pueda hallar en este aparente desorden el orden que previamente había ocultado, la esencia que dé certificado de naturaleza y constate la presencia atribuida, la belleza del círculo o la seguridad que supone conducir por un circuito cerrado del que ya se conoce cada uno de sus baches o curvas; sus falsas salidas, desniveles, puertas traseras, cambios de sentido o callejones mudos.

(Como quiera que sea; siempre de inequívoca dirección –porque la pregunta por el origen o por el sentido no es más que un reclamo de lo inequívoco.)

Todo esto sucede en nuestra vida cotidiana, a cada momento, y no siempre es del todo evidente, como tampoco lo es cuando repercute de alguna forma en aquellos ámbitos de la experiencia ligados estrictamente al conocimiento.

Las palabras no son más que ruido, no dicen nada; son antorchas flotantes en un lago cavernoso y oscuro que iluminan sin dirección y cuyo origen de sentido sólo puede ser atribuido a las mareas, los vientos o el azar; simplemente son el atrezzo con el que ocultamos la carencia de sentido, con el que tratamos de acompañar el sonido de los objetos improvisando melodías a partir de estrofas y estribillos que ya hemos escuchado con anterioridad en otra parte, a la que presumimos cierto aire de familia con esta otra parte.

Todo esto no lo tuvo tan claro –o no del todo- Benjamin cuando reflexionaba sobre la tarea del traductor (título de uno de sus ensayos más reconocidos), quien, supongo, diferiría conmigo en la idea que acabo de exponer, pese a que interpreto (traduzco), sí logró dar con la respuesta a la pregunta que guiaba aquella reflexión en torno a la traducción: ¿Por qué traducir? ¿Dónde reside la legitimidad de este salto al vacío?

Si desmenuzamos las dos ideas principales, si las distanciamos, quizá podamos arrojar luz en torno al trabajo del traductor y quizá también podamos comprender por qué razón nuestro tiempo, esta época, se impone la tarea del traductor y deja a un lado cualquier pretensión de originalidad.

Benjamin, no quiero aburrir, estuvo más influenciado por algunos presupuestos de la fenomenología de lo que a simple vista parece y constatan sus comentaristas (sus traductores). Esto se hace evidente cuando señala que, frente al texto, ante un “original”, se nos ofrecen dos tipos de contenido: un contenido “esencial”, “[…] intangible, secreto, ‘poético’”, en oposición, con un contenido “no esencial”. Una buena traducción ha de ser exacta en lo que respecta al contenido no esencial, aquél que está dado simplemente al servicio del lector, al tiempo que ha de hacer justicia (y aquí no hablamos de adecuación) con aquel contenido esencial que se halla, de forma fantasmal, en su original.

Nos las vemos, una vez más, con cierto equipaje idealista: bajo la presunción de una ontología: que más allá de la inconmensurabilidad que un traductor pueda hallar entre dos lenguas, existe una lengua pura, íntima, común a todas la lengua, a cuyo sentido, tanto el original como la copia, se ha de hacer justicia. El buen traductor es aquel capaz de trasladar con exactitud el contenido no esencial de un original (mero intercambio sintagmático, semántico, lingüístico) mientras se percata del otro sentido, el poético, y construye caminos de sentido en la lengua transvasada que concurran en dicho sentido.

De modo que, Benjamin, comprende la tarea del traductor como un doble movimiento coordinado: el de la iteración, de un gesto, de una orden, de un pronunciamiento, y el de la actualización, de un sentido, el que la palabras ocultan cuando tratan de decir. En este movimiento reside el carácter “creativo”, compositivo o autorial de la tarea del traductor, ya que, más allá de esa mercantilización del signo, un buen traductor ha de componer el sentido poético, la verdad esencial que se halla oculta, disfrazada por toda la estructura no esencial de los lenguajes modernos (en los que ha devenido la lengua originaria).

Si dejamos a un lado este presupuesto a todas luces idealista, si prescindimos de la idea de que en el mundo o la vida reside una verdad esencial que algunos autores han sabido aprehender de alguna forma poética (soy consciente de que vertebrar ambos conceptos es una contradicción flagrante, pero es que quizá la única manera de mostrar la contradicción de tales pretensiones sea expresando dicha contradicción en términos lingüísticos, conceptuales, que la hagan evidente), si somos lo suficientemente honestos para advertir que tras la inconmensurabilidad lingüística que campea entre todos los sistemas de signos y en el uso mismo de un mismo sistema, si presentimos que, tras ella, nos las vemos con la ausencia de un origen, quizá podamos ver qué es aquello que legitima la tarea del traductor y por qué razón, todos, estamos abocados a ella.

Leamos éste otro texto de Benjamin:

[…] Se ha descrito muchas veces lo déjà vu. No sé si el término está bien escogido. ¿No habría que hablar mejor de sucesos que nos afectan como el eco, cuya resonancia, que lo provoca, parece haber surgido, en algún momento de la sombra de la vida pasada? Resulta, además, que el choque con el que un instante entra en nuestra conciencia como algo ya vivido, nos asalta en forma de sonido. Es una palabra, un susurro, una llamada que tiene el poder de atraernos desprevenidos a la fría tumba del pasado, cuya bóveda parece devolver el presente tan sólo como un eco. Es curioso que no se haya tratado todavía de descubrir la contrafigura de esta abstracción, es decir del choque con el que una palabra nos deja confusos, como una prenda olvidada en nuestra habitación. De la misma manera que ésta nos impulsa a sacar conclusiones a la desconocida, hay palabras o pausas que nos hacen sacar conclusiones respecto a la persona invisible: me refiero al futuro que se dejó olvidado en nuestra casa. (Walter Benjamin: Infancia en Berlín hacia 1900, Buenos Aires, Alfaguara, 1990, p. 45.)

Aquí, el ensayista alemán, especula con la existencia de una contrafigura del concepto de déjà vu para dar representación a un tipo de experiencia que está en la base de todo su pensamiento: mientras que el déjà vu hace honores al esquematismo kantiano, por el cual una experiencia pasada arroja luz sobre una presente (se trata de un salto temporal mediante el cual dos momentos distanciados adquieren plena identidad, o el segundo es subsumido por el primero); la contrafigura que echa en falta Benjamin en este caso opera de forma inversa: es precisamente ese presente, una vez interrumpida la comunicación (una vez constatada la inconmensurabilidad que se yergue entre ambos momentos), el que preña de sentido el acontecimiento pasado (lo subsume) y, precisamente, es esa voluntad de sentido la que levanta el puente o reanuda la comunicación interrumpida, imposible, la que lo legitima.

Si extrapolamos su reflexión en torno a esta contrafigura o experiencia (que, ya digo, es recurrente a lo largo de toda su literatura) y la insertamos dentro de la cuestión por la traducción, podemos observar que Benjamin sí tiene esta contrafigura que necesita, que sí existe un concepto que aglutine la operación inversa, y la experiencia ella ligada, al déjà vu. Esta maniobra no es otra que la tarea del traductor, pues la contrafigura del déjà vu no es otra que la traducción.

Ni existe ninguna lengua pura, ni ninguna verdad esencial a la vida o al mundo; debemos aprender a vivir en un mundo sin origen ni presencias (o al menos tolerarlo). Y ese aire de familia, esta apariencia de adecuación que se experimenta cuando nos las vemos con una traducción o en torno a la cual “jura” el traductor que su trabajo no es más que una simple “copia”, un material subsidiario, del original, no es, de ninguna forma, el resultado de la posibilidad, ante un origen o lengua común, de conmensurabilidad lingüística, sino vital. La condición de posibilidad del lenguaje, de lo que llamamos “comunicación”, es precisamente la falta de origen, de sentido: la inconmensurabilidad que atraviesa toda forma de subjetividad; no así el mundo, que siempre está ahí, inanimado, frente a nosotros. Ésta es la razón por la que es posible interpretar, hallar un sentido (cualquiera): la indeterminación del lenguaje es lo que posibilita que la vida se pliegue a sus exigencias, y es así como acontece lo óntico.

La obra traducida se nos presenta, de esta forma, en toda su singularidad, en su ser-original, ya libre de origen, sin necesidad de invertir los papeles, como hacía, jactanciosamente Derrida, para des-montar la idea platónica del origen, y la oposición metafísica entre original y copia, queda, una vez más –y espero que por siempre- superada.

Una traducción, retomando el hilo, no da forma a una simple evocación (la obra traducida no evoca, sino que sustituye, reemplaza, al “original” –concepto que debemos tener siempre la sensibilidad de entrecomillar-), más bien indica o muestra los restos o el resultado de una transacción, donde lo aquí presente equivale a un momento pasado a costa de que éste “pierda” un sentido que nos es negado –y que no olvidemos, presuponemos- para acoger nuevo sentido, se pliegue a la variación y exija su oportunidad de ser otra vez presente.

No perdamos de vista que, para que esto suceda, para que una réplica o un acontecimiento presente sea capaz de arrojar luz sobre su original o antepasado, se lo apropie y lo subsuma para volver a lanzarlo a un canal de sentido, es necesaria la indeterminación del signo, su carácter hermético y la imposibilidad de toda hermenéutica que pretenda, bajo ciertas presunciones, anteponerse de forma positiva a cualquier otra forma de interpretación.

Sea como sea, una buena traducción, expurgada y fuera de toda sospecha ya la reflexión que hace Benjamin, requiere que, entre ésta y su “original” exista una relación no dialéctica en la que dos momentos distantes en su acontecer óntico se brinden apoyo mutuo para compartir una misma existencia –lo que para la metafísica clásica y toda la tradición idealista es poco menos que una herejía (bueno, miento, en realidad la teología cristiana describe un esquema parecido para explicar la trinidad).

(Quiero indicar que la “interactuación” no implica “adecuación”.)

La tarea del traductor es, en definitiva, un arte de alumbrar, rescatar a la vida, y guiarnos hacia la urgencia de sentido que todo presente reclama, ahora actualizado, ya distante en su onticidad, por medio de la cualidad más bella y primaria del lenguaje (de nosotros mismos): la poética.

Plantear la relación entre original y copia en términos de adecuación es una tautología conceptual clamorosa; puesto que a dicha oposición le es inherente la necesidad o el requerimiento de adecuación. Menospreciar una traducción como copia o mero producto de un objeto del que causalmente queda en dependencia (puesto que su existencia se juega en él), es no haber comprendido que el pensamiento (la cognición) no es más que una constelación de caminos con dirección única y que el lenguaje es como un bello corcel ansioso por recorrer todo el amplio horizonte o como el adolescente que no conoce la vida e impaciente ansía beberla toda de un trago.

Trago que suele resultar invariablemente mortal, por cierto.

Siente a un pobre a su mesa

2010-11-13T19:54:00.014+01:00

Según mis amigos de la RAE (quienes, por cierto, estrenan nueva ortografía –y me temo que, como suele ocurrir, nadie ha quedado contento; ni los de fuera, ni (todos) los de dentro), un esperpento hace referencia al hecho “grotesco o desatinado”; su etimología es incierta, y no creo que venga mucho al caso, ya que su uso, desde principios del siglo xx está condicionado por la lectura que de este término hizo Valle-Inclán, quien bautizó con él este género crítico y literario inaugurado con Luces de Bohemia (1920).

Valle-Inclán tomó prestada esta voz popular, que hacía referencia a lo espantoso, a lo feo o grotesco (ligada al juicio estético, como vemos), para designar un nuevo tipo de obra teatral con la que pretendía, mediante una “deformación grotesca de la realidad”, como ya hizo Goya con la serie de Los Caprichos, poner en marcha una crítica de esa sociedad de la que era reflejo (deformado).

La transposición, la ironía, el sarcasmo…, los desplazamientos, en definitiva, como forma de crítica han sido un lugar común, bien frecuentado, a lo largo de la historia por las mentes más lúcidas; me vienen ahora a la cabeza Luciano de Samosata, Erasmo de Rotterdam, Miguel de Cervantes, Francisco de Quevedo… (existen varios estudios críticos que tratan todos estos casos en particular y alguno, incluso, los enlaza –alguno de ellos- trazando una visión diacrónica de este asunto). También Valle, que expone por medio de su personaje, Max Estrella, la idea de base de esta estética:

max: Los ultraístas son unos farsantes. El esperpentismo lo ha inventado Goya. Los héroes clásicos han ido a pasearse en el callejón del Gato.

don latino: ¡Estás completamente curda!

max: Los héroes clásicos reflejados en los espejos cóncavos dan el Esperpento. El sentido trágico de la vida española sólo puede darse con una estética sistemáticamente deformada.

don latino: ¡Miau! ¡Te estás contagiando!

max: España es una deformación grotesca de la civilización europea.

don latino: ¡Pudiera! Yo me inhibo.

max: Las imágenes más bellas en un espejo cóncavo son absurdas.

don latino: Conforme. Pero a mí me divierte mirarme en los espejos de la calle del Gato.

max: Y a mí. La deformación deja de serlo cuando está sujeta a una matemática perfecta. Mi estética actual es transformar con matemática de espejo cóncavo las normas clásicas.

don latino: ¿Y dónde está el espejo?

max: En el fondo del vaso.

don latino: ¡Eres genial! ¡Me quito el cráneo!

max: Latino, deformemos la expresión en el mismo espejo que nos deforma las caras y toda la vida miserable de España.*

Si alguno se está preguntando a qué viene todo esto, es porque no sabe o todavía no ha leído (o no es lo suficientemente intuitivo) que esta madrugada ha muerto Luis García-Berlanga, uno de los grandes directores de cine europeo del siglo xx, autor de cintas con las que he crecido y que han enriquecido de manera extraordinaria mi universo estético y mi forma de mirar, mostrándome la risa, la estrategia de reírse de uno mismo, de la condición humana, como forma de comprensión; como fármaco y dardo bien afilado contra esta cultura decadente que es la nuestra; como manera de fortalecerse ante el adversario y su superioridad en número; como forma de huída siempre adelante (siempre, ¿verdad?).

Me vienen tantas a la cabeza: Esa pareja feliz (1952), Bienvenido Mr. Marshall (1953), Los jueves, milagro (1957), Plácido (1961), El verdugo (1963), la serie de La escopeta nacional (77-82) o La vaquilla (1985).

Y es que Berlanga, parece, toma el testigo y hace suyas las palabras de Max Estrella y de Valle: España como deformación de Europa, como lugar donde se concentran todas aquellas contradicciones y fantasmas de la cultura occidental-europea, donde los castillos siempre son de arena y donde bajo los adoquines, no hay manera, nos tropezamos con calzadas aún más antiguas y más costosas aun de levantar. Y así lo quiso mostrar un tipo lo suficientemente lúcido como para jugar, junto con su amigo, y guionista de gran parte de su obra, Rafael Azcona, con la censura franquista durante lustros y salir bien parado. Su ironía era tan fina y su lenguaje tan rico que, leía hace un tiempo, los censores, cuando se las tenían que ver con un guión suyo o de Azcona (o de ambos), se tiraban de los pelos porque, según cuentan, Berlanga podía filmar una cinta en la que tanto el guión como los diálogos parecían, a simple vista, completamente asépticos, pero en un plano de apenas unos segundos de la Gran Vía madrileña, se les escapaba la imagen de un obispo saliendo del burdel a la hora de la siesta.

Berlanga fue un libertario, así solía definirse en las entrevistas, y un vitalista, así es como se nos ha mostrado en su cine. Ha sido el primer director español, y creo que el único, que se ha atrevido a retratar nuestra guerra civil en tono de comedia; uno de los pocos que supo plantarle cara al nuevo imperio estadounidense, pasando por encima del franquismo como un niño travieso al que nadie entiende y al que, por eso mismo, dejaban hacer, y presentar su cinta al Festival de Cannes (leí en una ocasión que, de no ser por la crítica que se hacía en ella al gobierno de EE UU, Bienvenido Mr. Marshall hubiera podido ganar ese año el premio a la Mejor Película y otros tantos más, incluso podría haber optado a los Oscar); un visionario crítico con las formas emergentes de "caridad" occidental, su hipocresía… Sus personajes, auténticos antihéroes, hermosos a manos llenas, son tipos anónimos, inocentes, inmersos en tramas que los superan y que, inevitablemente, terminarán con sus sueños. Sus interminables planos secuencia, repletos de personajes, de voces, en los que nadie calla, representando esa algarabía que es la existencia: cientos de voces al tiempo en una coreografía donde nadie es escuchado, pasarán a la historia del cine, junto a nombres como los de Chaplin, Fellini, De Sica, Visconti, Godard, Truffaut, Welles…

Poniendo el neorrealismo al servicio del esperpento, nos mostraba un camino mejor: el amor por la vida y la comprensión de nuestra condición como forma de profundizar en este grotesco sinsentido de todo lo absurdo que nos rodea.

Todos somos Plácido.

(Ésta era su verdad.)

Mientras tanto, ya saben, estas próximas navidades, no duden en sentar a un pobre a su mesa (y qué mejor si es austrohúngaro).

* Ramón María del Valle-Inclán, Luces de Bohemia, xii.

ἀταραξία

2010-11-06T19:41:00.008+01:00

Me encanta su sonido. Ataraxia. Una palabra de origen griego –como supongo que podéis imaginar-, ἀταραξία (atapaξia), compuesta (en su sentido más constructivo) por el prefijo ἀ (a), “sin”, y el concepto-raíz ταραχή (taraji), “turbación”, y que es traducida al castellano como “serenidad”. La ataraxia es utilizada para designar la “tranquilidad” o la “ausencia de turbaciones” en el individuo; aunque lo más común –yo también lo hago- es que sea utilizada para describir la indiferencia o la falta de pasión con que alguien realiza cualquier cosa.

Los clásicos, aquellos niños con barba, tenían en este concepto la más alta meta a la que podía estar orientada la vida de un hombre, puesto que identificaban la felicidad (el único objetivo realmente digno de serlo) con este estado, en apariencia, flemático. Digo “en apariencia” porque si observamos bien cómo fue entendido este concepto por las tres grandes escuelas de pensamiento clásico, podemos advertir una diferencia de base en torno a su concepción que puede, a su vez, arrojar un poco de luz para la comprensión o matización del escepticismo contemporáneo.

Si ponemos un poco de atención a su tratamiento, tanto para estoicos como epicúreos, la ataraxia, la felicidad última, consistía en algún tipo de relación que el sujeto, el individuo, debía mantener con sus pasiones; por ello se revelaba como una virtud, puesto que consistía en un mandato de tipo moral. Por ambas partes, era la adecuación del sujeto volitivo con el logos universal aquello que legitimaba la exclusión de determinadas pasiones a favor de otras; por parte de los estoicos aquellas más ligadas al cuerpo y por la de los epicúreos aquellas pasiones corporales que no podían ser armonizadas con las espirituales.

Sin embargo, para los escépticos (fundamentalmente el pirronismo), la ataraxia nada tenía que ver con la voluntad de doblegar a las pasiones racionalmente de tal forma que, al no estar el individuo sometido a ellas, podía regir su vida según voluntad propia para alcanzar así la felicidad, la ataraxia.

Lo que me gusta del pirronismo es su sutileza (vale, y que no se lo puede contrargumentar y saca de quicio a todo el mundo –eso me pone, como ya sabéis).

Para los pirrónicos, la ataraxia es un estado especialmente sensible, en un sentido muy complejo, y a la flema con que ante cualquier extraño el escéptico vive la vida sin pasión alguna, subyace un torrente sensorial en torno a esa falta de pasión que la hace especialmente pasional.

El pirrónico es pasionalmente desapasionado.

¿Cómo es esto posible –se andarán preguntando los dos de los cuatro gatos que me leen y que esta vez han llegado hasta aquí?

Como bien supo advertir Michel de Montaigne (uno de los primeros modernos y de los pocos que supieron comprender qué era la modernidad –es el mismo punto en el que nos encontramos hoy en día, aunque más viejos), el pirronismo no era una filosofía, no consistía en una armazón de argumentos o un conjunto cerrado de saberes a partir de los cuales poder regir la experiencia. El pirronismo consistía en una actitud que, inevitablemente, si se era capaz de mantener (y aquí se juegan muchas pasiones), desembocaba en la ataraxia, que no es otra cosa que una falta de pasión en el mundo y en las cosas vivida con apasionamiento; y esta actitud consistía en la ἐποχή (epojé), “suspensión”, del juicio, de todos ellos, bien fuera tomando consciencia de la isostenia que media entre dos argumentos o tesis en oposición, o del carácter subjetivo, mediato, de nuestra percepción del mundo.

De esta guisa, el mundo, repentinamente, perdía ese aura de sentido que toda filosofía pretendía adjudicarle, se tornaba oscuro e incierto, un amasijo de cosas yertas caótico y relacional frente al que el sujeto queda enmudecido, puesto que el mundo desvestido de palabras no requiere ser dicho (podemos “encogernos de hombros”, como hacía Bernardo Soares, el más pirrónico de todos los heterónimos de Pessoa).

La “felicidad” que acompaña a este des-apasionamiento con respecto a las cosas formaba parte de un envés compensatorio: entregábamos el sentido, renunciábamos a él a cambio de una forma de liberación. Esta liberación consistía, en palabras de Montaigne, en el fin de la dialéctica: para desmontar los argumentos del contrario, el pirrónico se ve obligado a llevar a cabo una estrategia suicida (pero a la postre liberadora): desarmarse a sí mismo, desmantelar sus racionalidad, poner fin a su entidad para que, indirectamente, los argumentos del contrario, basados en el logos, cayeran por su propio peso.

Muerto el sentido la dialéctica queda deslegitimada, puesto que ha perdido su fundamento.

… y esta calma que sigue a la última batalla de esta guerra que, de otra forma, nunca hubiera tenido fin, en la que el logos ha quedado destronado y el mundo y la vida vuelven a erigirse en su acontecer sin más, sin pasión, es una forma de felicidad en la que se vive de manera muy pasional (puesto que es sentido a cada momento en su ausencia) la falta de pasión con que se percibe un mundo, ya carente de sentido y hermosamente absurdo.

(¿Veis cómo no hace falta adorar a ningún elefante de ocho brazos? El mundo es igual en todas partes y por mucho que nuestras fronteras se empecinen, nunca podrán poner veto a lo evidente:

que nada ha sido nunca evidente.)

El rayo que no cesa

2010-10-30T20:52:00.006+02:00

No me gustan las efemérides, no soy de quienes piensan que la Memoria ha de tener un día en el calendario para recordar los hechos o las personas; ésa no es más que una memoria baldía, institucional, que más que rescatar a la vida ensalza el carácter pétreo de lo finado.

La memoria viva, como una sonrisa o mirada noble, viste con la aureola de la espontaneidad.

(Pero haz una excepción.

A eso vamos.)

Hoy se cumplen cien años del nacimiento del poeta oriolano Miguel Hernández –uno de los pocos escritores que han sabido acercarme a este género-. El poeta cabrero. El poeta del pueblo. El poeta levantino. Todo esto han dicho de él.

Miguel Hernández era hijo de un pequeño comerciante de ganado y pasó gran parte de su vida pastando rebaños de cabras entre la sierra de Orihuela, conmovido por el paisaje de la huerta del Segura y enamorado de esa luna de la que, más tarde, sería perito. Fue un idealista, es cierto, en muchos sentidos, y no tanto ese “poeta puro” del que hablaba Neruda; pero que no nos engañen las apariencias, no seamos nosotros idealistas, este poeta cabrero no pasó desapercibido durante su escolarización obligatoria, que tuvo que abandonar para ayudar a su familia en la cría de las cabras, y mientras pastaba por las sierras o caminaba por los márgenes de ese río que, por aquel entonces, sostenía un vergel a su paso, leía ferozmente a los autores del Siglo de Oro, a los místicos y, más tarde, a los grandes poetas contemporáneos suyos.

Así se forjó el poeta inolvidable, el luchador incansable, el obstinado idealista, autor de poemas memorables como la Elegía compuesta a la muerte de su amigo el falangista (qué poco maniqueo fue en este asunto y qué gran amigo) Ramón Sijé, las Nanas de la cebolla, El niño yuntero, Para la libertad… ¡Son tantos!

Su compromiso con la República al inicio de la guerra y, posteriormente, con la revolución paralela, hizo que se alistara en las filas republicanas desempeñando labores de comisario cultural, arengando a las tropas con poemas entusiastas que incitaban a la épica, muy distantes de aquel primer lirismo e inocencia que lo caracterizan.

No hay mayor y más destructora rabia que la de la inocencia pervertida.

Dada la guerra por perdida, Miguel Hernández trata de huir de España pasando a Portugal, pero es interceptado y comienza su periplo por varias cárceles españolas, en las que no dejará de escribir poemas (muchos de estos, los más bellos de su poemario). Su filiación pública y notoria con la causa republicana y la falta de un reconocimiento internacional hacia su figura, fueron la causa de que el nuevo régimen no se viera obligado a ponerlo en libertad a cambio de una declaración de arrepentimiento (cosa que, dudo mucho, hubiera llegado a hacer).

Murió el 28 de marzo de 1942, en una cárcel de Alicante, a los treinta y un años de edad, este Hombre, con mayúsculas, que nunca renunció a ser un niño.

Aquí os dejo dos poemas –que adoro- de su poemario El rayo que no cesa, escrito durante los dos años previos a la contienda española y publicado el mismo año en que dio comienzo.

***

¿No cesará este rayo que me habita
el corazón de exasperadas fieras
y de fraguas coléricas y herreras
donde el metal más fresco se marchita?

¿No cesará esta terca estalactita
de cultivar sus duras cabelleras
como espadas y rígidas hogueras
hacia mi corazón que muge y grita?

Este rayo ni cesa ni se agota:
de mí mismo tomó su procedencia
y ejercita en mí mismo sus furores.

Esta obstinada piedra de mí brota
y sobre mí dirige la insistencia
de sus lluviosos rayos destructores.

Umbrío por la pena, casi bruno,
porque la pena tizna cuando estalla,
donde yo no me hallo no se halla
hombre más apenado que ninguno.

Sobre la pena duermo solo y uno,
pena es mi paz y pena mi batalla,
perro que ni me deja ni se calla,
siempre a su dueño fiel, pero importuno.

Cardos y penas llevo por corona,
cardos y penas siembran sus leopardos
y no me dejan bueno hueso alguno.

No podrá con la pena mi persona
rodeada de penas y cardos:
¡cuánto penar para morirse uno!

… pues eso.

La verdad más allá de nuestras fronteras

2010-10-24T23:32:00.021+02:00

Releo una observación (una sentencia de las suyas) de Wittgenstein que, pese a guardar todavía cierta filiación con las ideas fundamentales con que, más tarde, se desarrollaría el positivismo del Círculo de Viena, incluye un matiz que lo distancia de aquella escuela emergente y lo inscribe en la problemática sobre la experiencia en torno a la cual trabajaría hasta su muerte.

“Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de algún simple sinsentido y abolladuras que el entendimiento se ha buscado al embestir contra el límite del lenguaje. Ellas, las abolladuras, nos permiten reconocer el valor de dicho descubrimiento.” (Ludwig Wittgenstein: Investigaciones Filosóficas; § 119.)

Como sabréis, quienes me leéis (o intuís), la importancia que doy al lenguaje dentro de todo el campo experiencial de la condición humana sobrepasa, con mucho, la simple expresión fonética del resultado de nuestro procesos cognitivos internos (pensamientos). Ya me habéis leído hacer, más de una vez, observaciones tan extrañas o heterodoxas como que el pensamiento está ahí fuera o que nuestro lenguaje no cumple ninguna tarea subsidiaria al mismo, sino que es, en sí mismo, fundamental para la cognición; que pensamiento y lenguaje son la misma cosa.

Estas ideas no son mías, o lo son en el sentido de que puedo “verlas”, “sentirlas”, y, por ello mismo, “comprender” a quienes, de un modo u otro, han tratado de expresar este límite irrebasable en el pensar/decir. Y Wittgenstein ha sido uno de quienes con más lucidez, nada exenta de oscuridad, por supuesto, nos conminó a adentrarnos y observar este límite mismo del que hablo y a través del cual pretendo hacer un par de observaciones en torno a la experiencia como crítica a cierta moda (yo diría que agónica) de nuestros días.

El arquitecto y lógico austriaco tenía una forma algo excéntrica de exponer sus argumentos, ya difícil, incluso para quienes pertenecemos a la logia, de desentrañar, así que voy a tratar de hilar todo esto para que mis berridos posteriores tengan algo de sentido y no resulten gratuitos.

En primer lugar, como digo, él parte de la conciencia epistémica de que todo nuestro conocimiento es fenoménico en el sentido de que toda nuestra captación del mundo, de la vida, de lo que somos, está determinada cognitivamente, y que, esa determinación, en vez de estar ubicada, como había hecho toda la tradición idealista alemana, en un interior trascendental (en otras palabras: una suerte de sujeto de laboratorio del que todos participamos, que todos somos, como concreciones particulares de esa subjetividad universal), hunde sus raíces en un sistema orgánico, histórico y social como es el lenguaje.

Es el lenguaje el que da-forma y determina nuestra cognición en su relación con los objetos del mundo.

Echando una ojeada más atrás en las Investigaciones Filosóficas concluye:

“Cuando pienso en el lenguaje, no rondan en mi cabeza ‘significados’ al lado de la expresión lingüística; sino que el lenguaje mismo es el vehículo del pensamiento.” (Ludwig Wittgenstein: Investigaciones Filosóficas; § 329.)

Si se “percibe”, se “ve”, esta identidad entre lenguaje y pensamiento, comprendemos, de una vez, por qué afirmaba en el aforismo que he presentado al principio que gran parte de los problemas filosóficos que han preocupado a nuestra especie desde el mismo día en que tuvo tiempo libre para devanarse la cabeza con estas cuestiones no son más que simples malentendidos causados por nuestra natural inclinación a rebasar lo límites del lenguaje (que son los límites del mundo). La tarea de la Filosofía, tal y como la entendía Wittgenstein en su época, no era otra que la de des-hacer estos malentendidos mediante un análisis del lenguaje en su imbricación con la cognición; proyecto que, de alguna manera, estaba siendo iniciado por los miembros del Círculo de Viena cuando se impusieron el programa de diseñar un lenguaje lógicamente perfecto con el que poder referir el estado de cosas del mundo sin caer en estos malentendidos, sin rebasar los límites justos del lenguaje e incurrir en desvaríos metafísicos tan habituales entre quienes sostienen una vivencia religiosa de la vida o entre quienes se suman al saco sin fondo de los orientalismos, ya que, como quienes conocen la filosofía anterior de Wittgenstein antes de reorientarse con la Investigaciones Filosóficas sabrán, “los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo” (Tractatus; § 5.6).

Wittegenstein, como digo, ha sido uno de los tipos más lúcidos de los últimos tiempos y se distanció de esta escuela en cuanto pudo advertir que dicho lenguaje lógico no era posible y pudo comprender que es precisamente esa tendencia a rebasar los límites, esta indeterminación poiética de nuestros lenguajes naturales, lo que hace posible que nosotros, individuos, podamos participar de un mundo de la vida y disfrutar de cierto margen de maniobra creativo. Eso sí, siempre teniendo en cuenta cuáles eran esos límites; razón por la cual él siempre prescribía que, pese a la distancia, su primera obra, el Tractatus Logico-Philosophicus, no debía dejarse de lado, puesto que el séptimo enunciado continuaba teniendo vigencia dentro de su filosofía: “Sobre lo que no podemos hablar debemos guardar silencio” (“Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen”. Tractatus Logico-Philosophicus, § 7).

Los alemanes, cuya obsesión clasificatoria ha quedado constatada y corroborada en su historia reciente, tienen, claro, palabras para todo y distinguen entre Erfahrung y Erlebnis para designar dos acepciones (entre las muchas otras que podría tener) que también acoge el concepto castellano de “experiencia”.

(Como me he propuesto tratar de dejar de ser el chico malo de la blogosfera, admitiremos que la razón de ello no es que los alemanes, o su lengua, tengan palabras para todo, ni tampoco que hayan "construido" esas dos palabras distintas para marcar esta distancia de sentido gracias a su gran tradición en el estudio en torno al problema de la experiencia. Yo, como soy wittgensteiniano, apuesto a que la razón por la que la experiencia como problema haya sido un asunto central en la Filosofía alemana moderna se debe más bien a la existencia de esta palabras y no al revés… ¿Los límites del lenguaje son los límites de mi mundo, no?)

El caso es que podríamos decir que la Erfahrung puede ser traducida como “experiencia”, en su acepción ordinaria, de un acontecimiento fáctico, ligada a los sentidos, y la Erlebnis como “vivencia”, traducción que en castellano no ha tenido nunca muy buena prensa por el simple hecho de guardar cierta cercanía semántica con nuestra larga, obsesiva y desquiciante tradición místico-religiosa (aunque es la mejor traducción posible, porque señala el ámbito subjetivo en el que se desarrolla, porque implica la transformación del sujeto que la “vive” y porque continúa guardando todas los matices que el concepto de ordinario de experiencia contiene).

La tradición filosófica, como la mística, está repleta de devaneos dialécticos por desentrañar aquellos problemas a que nos conduce la Erlebnis (el sentido del Ser, la Unidad de todas las cosas del Mundo, Dios…), y la tarea de la Filosofía, hoy, repito, en base a ello, consiste en des-hacer-nos de estos desvaríos propios de la experiencia cuando ésta trata de sobrepasar sus propios límites, que son los límites del mundo, los límites del entendimiento o del lenguaje.

Ésta es la razón por la que a un tipo tan sensible como yo le irrita sobre manera toda esta mistificación (evidentemente colonialista; porque nuestra fascinación por lo exótico guarda estrecha relación con nuestra tradición imperialista) y gusto por lo que yo llamo los orientalismos: un refrito de filosofías y religiones orientales; puesto que para empeñarse en ver gigantes donde no hay más que viejos molinos de viento, para eso, me quedo con mis gigantes, no tengo por qué recurrir a los del vecino (a menos que me fascine su exotismo, a menos que represente, una vez más, ese paternalismo imperialista de quien llega frente a la tribu salvaje y lo primero que hace es pintarse, ponerse un tapa rabos y adornar su cuerpo con objetos similares –como si ellos no supieran y vieran a la legua que ese zángano descontextualizado e intempestivo es un extranjero).

Pintarme la piel para hacer el indio, eso, dejé de hacerlo hace algunos años –cuando advertí que aquel palo de escoba no era un caballo y que subido a él no engañaba a nadie, sólo a mí mismo.

Todos estos sucedáneos new age juran ante su caja de inciensos y mirras, o frente a su gran elefante dorado y vestido como un pájaro, participar de una Erlebnis al repetir mantras, practicar la meditación, dejarse diagnosticar y recetar según prácticas chamánicas, alimentarse imitando gastronomías de países donde la Coca-Cola es, hoy día, la máxima expresión de refinamiento y modernidad… todo ello para alcanzar, por medio de estas Erlebnis, una verdad más allá de nuestras fronteras, siempre revestida por ese discurso pseudo-filosófico (no es más que poesía, y de la mala) que tanto esperan de mí quienes descubren tener a nada más y nada menos que un filósofo frente a sus narices.

Se equivocan.

De entre todas sus verdades de mercadillo de jueves por la mañana, la que más me irrita es la creencia y la experiencia ligada a ella (propagada habitualmente por los cada vez más prolíficos y santorales manuales de autoayuda) de quienes afirman que sonriendo y manteniendo una actitud positiva, esta “energía positiva” (¡ups!) te será revertida (piensa como agua y serás agua, déjate abrazar por el viento y volarás como un pájaro que fluye, como el agua, cuando eres agua… bla, bla, bla, bla, bla). De origen oriental, esta creencia parte de la base psicológica de que cuando tienes una actitud negativa ante un acontecimiento, dicha actitud influye en tu capacidad de “actuación” para provocarlo o desencadenarlo; lo cual es cierto: una actitud negativa, en el sentido de “yo no creo que pueda…”, puede provocar que ni siquiera lo intentes, o no con todo el empeño, pero de ahí a afirmar que si quieres algo y te mentalizas, ese algo, se materializará media un abismo. En otras palabras, esta creencia parte de una concepción mágica, característica de las sociedades primitivas y común entre los niños, de que los acontecimientos pueden ser persuadidos según una normas, un conjuro o un ritual (como cuando las tribus autóctonas de Norteamérica bailaban determinada danza para persuadir al dios de la lluvia, o como cuando el alcalde de la ciudad en que nací se viste el traje negro y saca en romería a nuestra patrona en abril –un mes de las lluvias, tradicionalmente- para que no haya sequía esa primavera).

Pero es que yo soy un puñetero descreído y tengo siempre, muy presente, dónde quedan mis límites, los de mi entendimiento y los del mundo. Yo, a mi manera, también tengo mis Erlebnis, experiencias en torno a esos límites del lenguaje y de mí mismo como frontera de ese mundo, del lenguaje, que me han ayudado a comprender la creación (subjetiva) de estas mismas experiencias; razón por la cual ya no necesito ser atado a ningún mástil para hacer oídos sordos a cualquier canto de sirena.

Su canto siempre llega a mis oídos, pero se descompone en cuanto escucho su gramática adecuadamente como un barco de papel arrojado para remontar el río.

No hay ninguna verdad más allá de nuestras fronteras (sólo el vacío, o la nada; experiencias que tratan de sobrepasar los límites mismos de la experiencia).

Quizá tenía toda la razón el bueno de Benjamin y la pobreza de nuestra experiencia moderna ha dado lugar a ese agonismo con el que hoy en día, quienes han dejado de lado la tradición místico-religiosa de su propia cultura, acuden como domingueros en caravana a las tiendas para turistas occidentales y comprar sus nuevas y exóticas Erlebnis: estampas místicas, conceptos religiosos y rituales imposibles con los que llenar una existencia insoportablemente vacía.

Jaque mate

2010-10-18T16:35:00.003+02:00

Ya he visto repetidas veces esta disposición de las piezas sobre el tablero; con sólo dos movimientos las blancas ganan. A partir de este punto, inevitablemente, siempre ganan.

Yo puedo demorar la agonía y proteger a mi rey sacrificando este arfil, mi más leal guerrero, que siempre hace estragos entre sus filas mientras mis obedientes peones tratan, siempre, también, sin fortuna de alcanzar el extremo del tablero.

Pero es inútil, su rey siempre se enroca, apenas da la cara, y su reina es como una mantis religiosa, embaucadora, mientras da muerte a mis caballos abriendo mis filas y desatando una carnicería en el centro mismo de mis defensas.

A estas alturas de la partida, ya no hay marcha atrás y ya sólo nos queda la gesta o la renuncia: la rendición.

Debo pensar muy bien cuál de ha de ser mi próximo movimiento, puesto que mis horas están contadas y sólo me resta dilatar este tiempo de agonía con cierto final.

No hay alternativa, he barajado todas las posibilidades; mis torres han caído, los peones agonizan fuera del tablero y mi único caballo yace amputado sin ningún margen de maniobra. Nunca he sabido manejar a mi reina, una de las primeras piezas que abandonan el tablero en mis partidas, como si pudiera presentir el momento seguro de la derrota.

Hagas lo que hagas las blancas darán jate al rey, en dos movimientos si no sacrificas a tu arfil; unos cuantos más si te revuelves, ya sabes, como tú solo sabes hacer.

Sonrríe.

Ya está.

Tu arfil ha caído, amenaza con tu último caballo a su rey, que presienta su aliento, que al menos se manche de sangre.

Hecho, pero apenas titubea; ya ha dado muerte a ese caballo.

Repliega esos dos peones, trata de sacar de ahí a tu rey.

Es lo mismo, aquí o allá…

No, no es lo mismo; nosotros siempre jugamos a perder pero nunca vendemos a cualquier precio nuestra derrota. Echa a ese peón del tablero. Muy bien. Ahora haz retroceder la torre y no pierdas de vista sus ojos, oblígale a hacerlo de frente, cuando te aseste el golpe mortal.

Jaque mate.

Reminiscencias

2010-10-14T20:25:00.012+02:00

La experiencia del dolor, el dolor físico, puede servir de alegoría para explicar otro tipo de experiencias cuya mediación intelectiva no resulta tan evidente como así lo es dentro del amplio abanico de experiencias que somos capaces de registrar.

¿Quién no ha sufrido alguna vez un corte, profundo y aparatoso, en alguna de sus extremidades, o se ha torcido el tobillo cuando trataba de esquivar en el parque mientras corría a una anciana que permanecía oculta y agazapada tras un matorral para salirte al paso en ese preciso instante?

Durante una fracción de segundo contemplamos cómo es rasgada limpiamente nuestra dermis hasta alcanzar el nivel subcutáneo y un elemento extraño penetra en nuestro interior, cómo en unos segundos comienza a manar de dicho lugar un elemento líquido, denso y rojizo; pero no sentimos dolor -no, al menos, durante esos segundos-. De igual modo, algo semejante ocurre con el otro ejemplo: durante un instante contemplamos cómo la arquitectura muscular de una articulación de nuestro cuerpo cede y se quiebra mientras apoyamos el peso del mismo sobre el Maléolo Fibular (puede sonar muy aséptico, pero doy fe de que el dolor –el posterior- es insoportable); pese a todo ello, tampoco sentimos dolor, ni durante el breve periodo en que “contemplamos” la estampa de nuestro cuerpo, o una parte de él, roto e, incluso, ni tan siquiera los minutos posteriores. Comúnmente se dice que así es porque “estamos en caliente”; expresión que a mí siempre, por muchos motivos, me ha desconcertado (puesto que se usa para todo y a mí siempre me ha irritado jugar con comodines).

Sea como sea, lo cierto es que el dolor, ya se manifieste como un pinchazo caliente e intermitente que a intervalos crece o decrece en intensidad, bien sea como un calor intenso que ejerce una presión difícil de discernir en la zona dañada, ese dolor, es posterior, una reminiscencia del momento en que surge la herida; una forma de recordatorio, una manera obstinada de hacerse presente, a cada momento, el instante en que nuestro cuerpo cedió de una vez por todas.

Uno de los grandes aciertos de David Hume cuando emprendió la tarea de elaborar su Tratado de la naturaleza humana –que, por cierto fue un fiasco y tuvo que reescribirlo y publicarlo bajo el nombre de Investigaciones sobre el entendimiento humano- fue la diferenciación que establecía entre “impresión” y “percepción”; distinción que, a la postre, daría lugar al fenomenismo moderno. Las “impresiones”, según Hume, consistían en una serie de datos in-mediatos (no mediados) de tipo sensible que se nos ofrecían de manera “vivaz e instantánea”; mientras que nuestras “percepciones” (o aquello que nosotros llamamos “percepciones”) eran el resultado posterior de una mediación establecida por medio del entendimiento, por la cual, dichas impresiones, eran sometidas a una doblez, una copia de las mismas, que las remedaba de manera que transformaba en “ideas”: la materia mediante la cual era conformada nuestra experiencia, nuestra memoria. Esta distinción fue asumida más tarde por uno de los padres de nuestra cultura moderna, Immanuel Kant, bajo dos facultades polarizadas, una activa (el entendimiento) y otra pasiva (la sensibilidad), dando lugar a la fórmula que sincretizaba toda una serie de intuiciones sobre nuestro conocimiento o experiencia del mundo y que sintetiza como ninguna esta tradición de la que hablo.

“Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones son concepto son ciegas.” (Ésta es la idea que se repite hasta la saciedad, como un salmo, en la Crítica de la razón pura.)

Toda esta perorata, una vez más, viene a cuento para ejemplificar el hecho incontrovertible de que nuestra memoria de un acontecimiento es similar al dolor posterior, físico, que sentimos cuando nos herimos. Los hechos, nuestras primeras y primarias impresiones de los mismos (no hablo de impresiones o intuiciones puras, no mediadas, porque yo soy un fenomenista radical; lo que se puede traducir como un escéptico insoportable) se nos presentan de manera vivencial en su instante, en su acontecer, y es esta misma instantaneidad, esta falta de mediación lo que los hace estar “fuera de todo sentido”, mostrarse en su yectitud, en su ser-ahí; en su afectar, sin más, casi inocuo, puesto que carece de sentido (qué sentido tiene una piel sangrante y abierta en canal). Y, de igual modo que el dolor físico del que hablábamos, sólo adquieren una forma narrativa y se inscribe dentro de una secuencia significativa de imágenes que nosotros mismos nos narramos para construirlos o narramos a otros para afirmar nuestra narración y que como tal sea reconocida más allá de nosotros.

Nuestra memoria, esta colección personal de sinopsis que nosotros mismos, de forma automática, reforzamos, generando cierto tipo de proteínas que las harán mantenerse en el tiempo, por esta razón, se asemeja más a un cadáver conservado en formol que a los hechos mismos que trata de evocar. Está compuesta de imágenes muertas, como fotografías que nosotros mismos hemos “tomado”, a las que tratamos de dar vida cinematográfica concatenándolas y solapando una con otra según una gramática cuya lógica nada o poco tiene que ver con el mundo (de ahí la razón por la que, de alguna u otra forma, sintamos la repentina necesidad de narrarlas y comprobar si superan la prueba de aceptación).

Cada paso que damos en este sentido, dejamos a un lado y olvidamos la brecha para acercarnos poco a poco al corte causante de nuestro dolor, y es la imagen manufacturada, editada, más incluso que la herida misma, la que es capaz de desatar la alerta dolorosa, la respuesta que ha de protegernos.

Pero, a veces, sucede algo que de alguna forma contraría todo este esquema y cuyo análisis, en gran parte, os voy a ahorrar: al final del día, tras un acontecimiento concreto… vienen a nosotros una serie de imágenes, en principio triviales, de manera fragmentaria, recurrente y arbitraria; reminiscencias plásticas y sensoriales no convocadas por la memoria (puesto que carecen de sentido –y ésta es la clave-). Parece que las vivencias que las desencadenan ofrecieran extraña y desconcertante, siniestra, resistencia a su manufactura, a su aprehensión y subsunción en una experiencia/memoria que las signifique –por ello nos desvelan-; como si de alguna forma, dichas impresiones, estuvieran empeñadas en continuar siendo sucesos vivos, que no dejan de suceder, y no simples remedos.

La gran mayoría de veces, las imágenes y sensaciones a que da lugar esta experiencia (a decir verdad no se trata de una experiencia, por todo lo comentado anteriormente) gradualmente van perdiendo frescura y fuerza, capacidad de im-presionar, hasta su distorsión, para adquirir ese carácter grotesco y confuso de la experiencia onírica. En muchas ocasiones, llegados a este punto, alcanzamos la inconsciencia o el suceso deja de ser relevante y ponemos, nuevamente, nuestra atención en otro nuevo suceso.

Si tuviera que ajustar este fenómeno al esquema fenomenista que defiendo habitualmente, tendría que plantear la hipótesis de que nos hallamos, bajo consciencia, frente al proceso mismo de manufactura y narratividad que, al parecer, suele acontecer durante el sueño: somos espectadores de nuestra propia inercia cognitiva y la sensación de extrañeza viene dada por la ausencia de sentido de aquello que, en ese momento, nos afecta; un caos de sensaciones e imágenes desnudas, reminiscencias que, más tarde, formarán parte de nuestro mundo onírico cuando hayan sido desechadas por la estructura secuencial y causal que las ha de significar, editar, otorgándoles un lugar, con mayor o menor prestigio, dentro de nuestra experiencia (de nuestra memoria).

Pero, por qué sucede eso; por qué no siempre somos conscientes y espectadores de esta mediación; por qué no siempre –menos mal- esta avalancha inoportuna de imágenes nos roba horas de sueño.

Si he de ser sincero, no lo sé; puesto que, como digo, este fenómeno no está ligado, necesariamente, a hechos relevantes que pudieran explicar alguna dificultad en su asunción (la última vez que me sucedió, anoche, la trivialidad y cotidianeidad de las imágenes estaba fuera de toda sospecha, fuera o no freudiana -lo más probable es que sea el mismo fenéomeno el que nos esté alertando de algo, más que las imágenes aleatorias que lo acompañan).

Quizá simplemente sea eso, que todo lo vivo está movido por el afán de preservar su propia vigencia, de no perecer, de seguir con vida y resistirse hasta la muerte a ser declinado como mero recuerdo; como estampas perdidas en un cajón.

(Demasiado suponer -me temo.)