Kayrós (Καιρός)

Aunque últimamente tengo demasiada hambre como para gastar las pocas energías que me deja esta precariedad existencial a la que nos ha abocado el Nuevo Régimen en cierto tipo de cavilaciones, hoy voy a perorar, y de lo lindo. De modo que le recomiendo al funcionario de turno que se prepare un café, tenga un diccionario a mano y se lo tome con paciencia; que esto no viene en la Wikipedia y quizá haya que leer entrelíneas para poder encausarme por mis palabras.

Lo cierto es que hace un par de días pasaba la tarde asomado al estanque de un parque lejano a casa, al que no sé muy bien cómo llegué tras una de mis arriesgadas huidas por la Ciudad de los Prodigios perseguido por un sol asesino, preguntándome si esos peces de colores que agonizaban en sus “lozanas” aguas serían comestibles, hasta que tuve la lucidez de darme cuenta de que, si así fuera el caso, no quedaría ni un solo pez de color en ese estanque. Permanecía absorto en mis tribulaciones, de vez en cuando liaba un cigarrillo y por momentos sentía la honda necesidad de zambullirme en el agua con la más que sesgada intención de no volver a salir nunca de ella. Varias razones me lo impedían: una era que esos peces escuálidos parecían tener la misma hambre que yo, o quizá más, y una cosa es morir ahogado y otra bien distinta es dejarte devorar por una docena de peces anaranjados a la vista de un octogenario amarrado a una silla de ruedas que empujaba una adolescente ecuatoriana; otra era que el estanque apenas medía medio metro de profundidad y la última es que, por alguna inextricable razón del destino, de pequeño asistí a clases de natación.

De pronto sentí un arrebato, un vahído tan repentino como insuficiente para dejarme en el sitio de una vez por todas y salir en los diarios por algo que esta vez sí habría hecho: morirme. No era más que un pequeño golpe de calor, una bajada de tensión y una señal inequívoca de que salir a pasear con treinta grados de (in)justicia y el estómago vacío por esta ciudad es una forma más que efectiva de retar al destino.

¿Acaso estaba yo retando al destino?

Sí, en eso pensé, en el destino, y, como algunos ya sabéis que soy un pervertido, mientras arrojaba una piedra al estanque, de manera inconsciente pronuncié una palabra extranjera y vino a mi mente una de la Tesis de Filosofía de la Historia de Walter Benjamin. Me arrastraba de vuelta a casa cuando pergeñaba la idea: por fin tenía algo sobre lo que escribir que pocos entenderán del todo y que quizá, por ello mismo, lograra poner en guardia a los funcionarios del Departament d’Interior (o mejor aún, a los del Ministerio, que éstos sí dan de cenar) y vuelvan a invitarme a pasar otra noche de lujuria en la Comisaría de Les Corts encerrado en alguna estancia individual sin vistas al callejón.

La palabra que dijo aquél que era yo cuando arrojaba la piedra al estanque reverberaba en mi mente y yo sonreía a cada momento en el camino de vuelta a casa, deseando tener en mis manos papel y pluma para escribirla: Kayrós (καιρός). Mientras tanto, porque aunque mi cuerpo se arrastre por el suelo, mi mente siempre vuela, ya sabéis, hacia las nubes, replanteaba conceptualmente el problema del tiempo, de la temporalidad; que, como me habréis escuchado alguna vez, es un concepto fundamental en la filosofía contemporánea, para la filosofía en general. Siempre lo ha sido. Todo esto en voz baja, para mí, quiero decir; un tipo arrastrándose y sonriendo solo por la calle ya llama lo suficientemente la atención, y que me guste pernoctar en comisarías porque a veces dan de cenar no quiere decir que así desee hacerlo en algún psiquiátrico.

Venga, ahora en serio, voy a intentar plantear lo que vino a mi cabeza aquella tarde y, luego, quien quiera entender que entienda, pero que nadie me acuse de haber proclamado nada, que yo soy pirrónico y esas cosas son de mal gusto.

Ya me habréis escuchado decenas de veces que el hecho clave que determina el tránsito de una cultura oral (poético-retórica) a una cultura escrita (lógico-dialéctica) fue el desdoblamiento de lo que hay en una dualidad que quiebra y nos distancia, aún más si cabe, del mundo de las cosas, estableciendo jerarquías, categorías, órdenes… Todo esto hace referencia a la invención de lo Absoluto, de lo Eterno: presunción de una trascendencia, de una “presencia” que sobrepasa y atraviesa, al mismo tiempo, todo lo que nos es dado. Y en todo esto, el concepto de “tiempo” es transcendental (en un sentido vulgar y en un sentido kantiano).

Me explico: en las culturas orales, el pensamiento mítico determina que es la voluntad de los dioses (o los espíritus de las cosas) la que gobierna todo lo que hay; eran los dioses quienes decidían dónde habría de caer el rayo o en qué momento daría a su fin la sociedad en que uno vivía. En otras palabras, eran los dioses o los espíritus quienes gobernaban la naturaleza (physis) o el destino de los hombres, el destino de la pólis. Al producirse esta ruptura, queda establecido que el ámbito de lo humano es contingente y mutable, sometido a la temporalidad, a khrónos (xρόνος); mientras que el ámbito de la physis, de la naturaleza, responde a leyes inmutables, eternas, y su tiempo es aión (aίών).

Ambos términos, khrónos y aión, designaban por igual al tiempo; aunque uno de ellos, khrónos, hacía referencia a la infinita sucesión de presentes, de intervalos consecutivos y cuantificables de tiempo, y el otro, aión, señalaba un continuo estar, la eterna simultaneidad del Ser. Esto tuvo consecuencias ontológicas y epistemológicas que pasaré de largo, a menos que sean necesarias para la idea que quisiera exponer (si es que hay alguien que no se haya asustado y salido corriendo a estas alturas). Lo importante, para este caso, es que dicha distinción categorial dio lugar, por supuesto, a una jerarquía, donde aión correspondía al tiempo originario, y khrónos era el resultado de una copia, era lo originado (por esta razón, evidentemente, toda la ontología platónica establecía que aión hacía referencia al Ser y era el tiempo de la physis, y que khrónos regía el tiempo de los hombres, mutable, contingente…).

En resumidas cuentas, el mundo griego, la nueva episteme que estaba tomando forma, había pensado el Tiempo, a partir de entonces, en su relación con la Eternidad, como copia o imagen degrada de ella. Por esta razón, khrónos, era objeto de la episteme y podía hacerse Ciencia en torno a él; puesto que los sucesivos “presentes” o “instantes” de que estaba compuesto el tiempo cronológico hacían referencia velada al instante (nyn) inmóvil y eterno del aión (que, jerárquicamente, desde un punto de vista cognoscitivo, lo trascendía).

¿Qué tiene que ver el kayrós, el término que acompañaba mis pasos aquella tarde, con todo esto?

Éste era un tercer término que hacía referencia también al Tiempo, pero carecía de privilegios y fue dejado a un lado por el pensamiento griego porque de él no se podía hacer Ciencia (episteme) y sólo era dado a las opiniones (dóxai). Un kayroí o Kayrós no es el tiempo objetivo, físico o cuantificable (khrónos), ni un tiempo subjetivo o psíquico, también medible; es un intervalo de tiempo breve que destaca por su “cualidad” de ser una ocasión propicia, una oportunidad adecuada que pasa o no de largo ante nosotros.

Mientras que los otros términos que hacían referencia al Tiempo podían ser formalizados, del Kayrós sólo podemos desentrañar sus cualidades para así comprender qué es un kayroí, que en ningún caso se deja aprehender. Trataré de enumerar estas cualidades lo más sucintamente posible:

(i) El Kayrós es un momento que destaca por su excepcionalidad. Al contrario que los instantes o presentes infinitos de que está compuesto el tiempo cronológico, que se suceden de forma regular y necesaria, el Kayrós rara vez acontece.

(ii) El Kayrós comprende una ocasión fugaz y pasajera, que se resiste a ser apresada; esta ausencia de constancia y extensión confirma la paradoja de que siempre, desde un punto de vista experiencial, y éste es el drama, pertenezca al pasado o al porvenir y no pueda ser objeto de conocimiento.

(iii) Como forma de Tiempo, el Kayrós afecta tanto a su medida física como psíquica; desde un punto de vista objetivo, no puede ser desligado de una estado de cosas que lo hace propicio, y desde un punto de vista cualitativo es una sensación interna, subjetiva, la que determina el kayroí, la ocasión propicia.

Su carácter singular e irreductible, su excepcionalidad y fugacidad, vinculadas a una experiencia subjetiva, hacen que no pueda ser predicho de antemano y, por tanto, se resiste a ser formalizado, a dejarse aprehender como fenómeno; y ésta fue la razón por la que se vio “apartado” al ámbito de la dóxa, de lo variable. Sin embargo, posteriormente, fue adquiriendo cierta relevancia de la mano de dos de las grandes religiones monoteístas, las cuales le otorgaron un estatuto de “verdad” que más tarde influiría en la interpretación que del Kayrós haría Walter Benjamin para sus reflexiones sobre la historia.

La violencia que ejerce la razón instrumental o el pensamiento lógico-dialéctico sobre el mundo de las cosas, la conciencia lingüística de nuestra edad post-ilustrada, ha dado lugar a un replanteamiento de estas jerarquías cognoscitivas heredaras de la más añeja tradición idealista. Desde la postmodernidad, muchos afirmamos la incognoscibilidad de todo lo que nos rodea (de hecho, lo que afirmamos es que todo lo que nos rodea no demanda para sí interpretación alguna, no reclama un sentido para sí, pues su única verdad es su ahí, y éste no nos incumbe), la inconmensurabilidad de los discursos, mientras señalamos el concepto de “verdad” como algo dado al juego del lenguaje y no como vía de aprehensión de un mundo más allá de lo que nos parece. Pero la tradición religiosa (que más tarde sería heredada, en su vertiente idealista, por el pensamiento ilustrado, alcanzando a la filosofía de la historia hegeliana o al materialismo neomarxista), distanciándose de esta vía cognoscitiva, mantiene las jerarquías en torno a lo que nos es dado conocer. Por esta razón aprecian en el kayroí una manifestación de algo ontológicamente más consistente que cualquier otra verdad aprehendida por las vías cognoscitivas habituales. Dichos acontecimientos, según su interpretación, no se nos resistirían (y por esta razón fueron desvinculados del ámbito de objetos de la episteme griega) porque fueran incognoscibles o inaprensibles, sino porque como acontecimientos prescinden del sujeto, son autónomos a nuestra advertencia de ellos, y son ellos los que se nos revelan, se dicen a sí mismos, y reclaman nuestra atención, estableciendo así un vínculo esencial entre aión y kayrós que para los griegos era problemático.

Ahora entendemos (o eso espero, que se entienda), por qué en occidente, kayrós siempre ha estado vinculado al momento de la redención, a la manifestación de Dios en la Historia, en el caso de las religiones monoteístas. También comprendemos, de esta forma, que el idealismo hegeliano entendiese la Historia como una necesaria consecución dialéctica del Absoluto, que, de alguna forma, ya venía manifestándose veladamente en los sucesivos estadios del Espíritu. De la misma manera no se nos hace ahora tan extraña la tesis de Heidegger de que la Historia de occidente es la historia del ocultamiento y revelación del ser; del mismo modo, aunque tras una reducción materialista, el marxismo y sus posteriores interpretaciones veían en la lucha de clases, y en su superación, una vez alcanzado cierto grado de autoconciencia (nótese que esta condición mantiene cierta semejanza con las vías pautadas de ascensión a la verdad religiosa), mediante la victoria de la clases dominada sobre la clase dominante, el final de la historia tal y como la habíamos conocido (la realización del Espíritu, en términos hegelianos). Benjamin, lo único que hizo fue destapar ese sesgo idealista del pensamiento neomarxista y dotarlo de un aparato discursivo cercano al discurso religioso (en este caso el judaísmo), para hacer notar así aún más el carácter mesiánico que siempre ha guardado esta interpretación del kayrós.

Tesis XV

La conciencia de hacer saltar el continuum de la historia es propia de las clases revolucionarias en el instante de su acción. La Gran Revolución introdujo un nuevo calendario. El día que comienza un nuevo calendario funciona como un concentrador histórico del tiempo. Y, en el fondo, es ese mismo día el que vuelve una y otra vez bajo la figura de los días festivos, que son días de rememoración. O sea, que los calendarios no miden el tiempo como relojes. Son monumentos de una conciencia histórica de la que parece que en Europa ya no queda la menor huella desde hace cien años. Todavía en la Revolución de julio se registró un incidente en el que esta conciencia impuso su derecho. Cuando llegó el atardecer del primer día de lucha sucedió que, en diversos lugares de París, independientemente y de forma simultánea, se disparó contra los relojes de las torres. Un testigo ocular, que quizás deba su clarividencia a la rima, escribió entonces:

“Qui le croirait! On dit, qu’irrités contre l’heure

De nouveaux Josués au pied de chaque tour,

Tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour”.

[¡Quién lo iba a creer! Se dice que irritados con la hora

Nuevos Josués al pie de cada torre,

Disparaban a los relojes para detener el día.]

Pese a ello (el mesianismo), Benjamin da en la clave, y así lo expresa, sobre el kayroí como fenómeno, construyendo de esta forma una crítica demoledora en torno a nuestro concepto vulgar de tiempo (Heidegger ya había hecho previamente otro tanto), que se dirige como un dardo envenenado hacia otro concepto que la tradición neomarxista o hegeliana no podrían perdonar: el concepto de progreso. Leyendo (o releyendo) esta XV tesis sobre la historia, se hace evidente que el Tiempo, que el tiempo de los Hombres, nada tiene que ver con el tiempo cronológico; algo que es aún más evidente cuando tratamos la historia. Cierto que, según yo interpreto, esto no es así porque de alguna forma esos días del calendario de los que habla Benjamin tengan o contengan cierta estatuto de verdad en su acontecer. Quizá, su valor sea el mismo que él daría a la tarea del traductor, que es, igualmente, la tarea del poeta.

Benjamin fue muy consciente, a la hora de perfilar sus Tesis, que la conciencia (fuera vital, fuera histórica), como la memoria, era el resultado de una reconstrucción, que todos los acontecimientos guardan una cualidad hermética y que, como tales, siempre supondrán un límite para aquellos que ansían conocer. Ésta era la razón por la que la tarea del traductor estaba legitimada y sus resultados alcanzaban el mismo valor que su “original”, puesto que tachaba el concepto de “origen”. En cierta manera, así lo veo, así lo vio él: el Hombre siente la imperiosa necesidad de dar sentido y, en un mundo carente del mismo, cualquier intento honesto sin pretensiones de univocidad queda, de esta forma, legitimado.

El Kayrós guarda relación con la experiencia poética en este aspecto: en la ruptura espacio temporal que posibilita que dos momentos distanciados en el tiempo, autónomos, inconmensurables, adquieran un sentido para el sujeto experiencial que los escribe; porque vivir no es más que escribir una vida y en este sentido todos somos poetas.

Expurgado de toda trascendencia, todos hemos vivido y guardado como memoria pequeños retazos, kayroí, que han determinado nuestras vidas: momentos adecuados, propicios a la decisión y que impelen a la acción; experiencias fugaces que algunos dejan pasar y que sólo los más valientes, aquellos que miran a la vida con los ojos abiertos de par en par, supieron domeñar.

Con anterioridad he dicho que una de sus cualidades era paradójica: pese a ser un acontecimiento presente, como fenómeno se nos presenta como una oportunidad pasada (aprovechada o no) o futura (que ansiamos o anhelamos). Y es esta cualidad y nuestras ansias de sentido, de ser dueños de nuestras vidas, afrontando la decisión, la que nos impulsa a buscar sus signos, los indicios, por herméticos que sean, (ha establecer una ciencia que no puede ser tal) de este acontecimiento que, más allá de cualquier sesgo religioso, nos redime, con nosotros mismos y con la Historia (cuando el acontecimiento trasciende al individuo e implica a toda una cultura, cuando la acción requiere de una acción colectiva).

Creo que puedo jactarme de haber sabido intuir a lo largo de mi vida en qué momentos no había lugar a dudas sin que pasaran de largo, al menos por lo que a mí respecta. Y por ello mismo, como el daimon de La Gaya Ciencia, siempre he repetido: volvería a vivir mi vida tal y como la he vivido así, una e innumerables veces. Y este drama anunciado que es mi destino (nuestro destino) no me hará cambiar de opinión. Pero la otra tarde, mientras lanzaba aquella piedra al estanque y mi conciencia se nublaba por unos segundos, tuve la intuición, de que, no yo, sino todos, nos hallamos frente a un nuevo Kayrós.

De vuelta a casa, me asaltó la pregunta, la misma cuestión que me acompaña últimamente: ¿tengo noticia de encontrarme ante el momento propicio porque todos lo hemos dejado escapar? ¿Acaso se nos ha ido? ¿O soy igual de intuitivo para los acontecimientos históricos como lo soy para los acontecimientos vitales?

Es muss sein!

[Quienes quieran leer un buen artículo sobre estos tres conceptos, pueden echar un vistazo a: Antonio Campillo: “Aión, chrónos y kairós. La concepción del tiempo en la Grecia antigua”, en La(s) otra(s) historia(s), UNED del País Vasco, 3 (1991), pp. 33-70.]

Variaciones en una misma melodía

En el mundo clásico la Historia no constituía una disciplina, tal y como actualmente la concebimos, a causa de la representación que del tiempo habían fundado aquellas civilizaciones.

Nuestra noción del Tiempo está necesariamente vinculada, pues, a un concepto sin parangón en el mundo clásico, la idea de “progreso”; responsable directa de nuestra propensión a concebir históricamente nuestros avatares.

Para la humanidad pre-historiadora, el presente era el resultado trágico, una degradación devenida a partir de un punto de partida idealizado, un momento de plenitud que constituía, por ello mismo, un horizonte hacía el que la acción debía estar dirigida. El Tiempo no era más que la abstracción de un ciclo eterno, la secuencia que describía el devenir y retorno, a partir de una inflexión, al lugar de partida.

Fue el judaísmo, por medio de su variante cristiana, la religión que impuso una noción aberrante, con la que aquella concepción del tiempo como una secuencia de ciclos, retorno y variación, fue olvidada, sustituida; encubierta. El presente dejó de estar fundado, orientado, visto e interpretado a partir de un momento pasado, para enfocarse hacia un futuro prometido (bien fuera el Reino de Dios, la venida de un Mesías, la realización del Espíritu, la sociedad justa...). El tiempo dejó de ser considerado como una serie de acontecimientos que se repiten y comenzó a pensarse como horizonte histórico en el que habría de materializarse dicha promesa, en un futuro, distinto, no idéntico, con el pasado. Occidente no es más que una civilización de historiadores empecinados en interpretar, hallar el sentido oculto de la historia, para marcar el camino correcto hacia esa promesa; a ello se vincula nuestra noción de “progreso” y nuestra concepción del tiempo como una sucesión lineal de hechos relacionados de manera causal.

Toda esta historia se enreda, tiene sus vicisitudes, pero no quiero dormir a nadie. El resultado de ella es que, pese a la evidencia de que no sólo los fenómenos naturales tienen sus ciclos, nos resulta difícil pensar nuestras vidas de forma cíclica. Esa idea siniestra de repetirnos, constantemente, a nosotros mismos, de vivir, una y otra vez, el mismo momento, nos resulta aterradora, precisamente, porque la facticidad de lo que se nos presenta nos resulta contraintuitiva, cocha frontalmente con nuestra representación de lo que somos (conciencias independientes y completamente dueñas de sus actos). Pero el hecho es que nos repetimos día tras día a nosotros mimos, con variaciones que, más o menos, están en nuestra mano. Hay quienes se repiten sin más. Nuestras vidas están orquestadas de forma cíclica, anudadas según rituales, fundamentalmente, ligados a cambios estacionales. Repartimos amor y fraternidad con el solsticio de invierno y volvemos a enfrentarnos con los mimos rostros, a sentir los mimos olores, a comer los mismos platos... realizamos una y otra vez los mismos rituales, vinculados, del mismo modo, al equinoccio de primavera o al solsticio de verano. Un día de nuestras vidas podría condensar un año o una vida en sí misma; esto lo supo ver de forma soberbia Virginia Wolf.

Ésta es la lectura que de Nietzsche hizo uno de los tipos más lúcidos que han pasado a la historia del pensamiento del siglo XX. Me refiero a Bataille, que llevó a cabo una lectura antropológica de la oposición que hizo valer el filólogo alemán para confeccionar su tesis sobre la tragedia griega y que sería la base fundamental de toda su filosofía posterior. En El origen de la Tragedia griega, Nietzsche ofrece una visión del mundo griego, para la época en que fue escrito (si no recuerdo mal, lo años setenta del siglo XIX), descabellada: aquella Grecia esplendorosa de Pericles que comenzamos a representarnos en los siglos XV y XVI, con su canon de belleza, sus antiguas escuelas de filosofía y la blancura de sus esculturas y arquitectura... era una tergiversación de lo que fue el mundo clásico. Nietzsche ofrece una visión radicalmente distinta: la Grecia de los rituales dionisiacos, la de los autores trágicos, la de los filósofos oscuros, la que decoraba con colores vivos sus edificios y obras de arte. Su tesis central, a grandes rasgos, consistía en que Grecia no podía ser identificada con el espíritu apolíneo, basado en el orden y la forma, pero tampoco, exclusivamente, con el espíritu dionisiaco, que pretendía la ruptura con el estado de cosas apolíneo. En este sentido, la apertura sensorial con que el griego acudía a ver representar y vivir la catarsis de la obra trágica no era contradictoria con el canon de belleza que nos había llegado ni con el orden geométrico que sus obras de arte nos trasmitían. Ambos espíritus constituían la doble cara de un pueblo y la Tragedia cristalizaba esa tensión; un equilibrio perdido de una humanidad por la que Nietzsche siempre sentirá cierta nostalgia.

Este análisis fue extrapolado por Bataille para elaborar lo que sería una visión antropológica de nuestra especie, una serie de rasgos estructurales que, con variables, establecían una función que se repetía en cualquier manifestación cultural de nuestra especie. La oposición, en este caso, está fijada con los conceptos de “derroche” y “ahorro” y la idea es una interpretación de la idea nietzscheana de la que parte: en cualquier sociedad existe un ciclo de ahorro y posterior derroche, ya sea de bienes, de pulsiones... De esta forma, la función que los periodos festivos cumplen dentro del sistema cultural no es más que la de derroche de unos vienes acaparados, descarga de determinadas pulsiones que han sido contenidas, ahorradas, según el ciclo mesura-exceso, orden-desconcierto, ahorro-derroche: Apolo-Dionisos. Por esta razón, aquello que caracteriza a todos los periodos de fiesta, fueran cuales fueran, es la ruptura con el orden de cosas previo, la suspensión de los límites.

Tras unos meses recogiendo la cosecha y proveyéndonos para el invierno, antes, nos debemos un exceso... hasta la próxima primavera, claro.

[Disculpar por la perorata.]

*****

El peso más grande

¿Qué ocurriría si, un día o una noche, un demonio se deslizara furtivamente en la más solitaria de tus soledades y te dijese: “Esta vida, como tú ahora la vives y la has vivido, deberás vivirla aún otra vez e innumerables veces, y no habrá en ella nunca nada nuevo, sino que cada dolor y cada placer, y cada pensamiento y cada suspiro, y cada cosa indeciblemente pequeña y grande de tu vida deberá retornar a ti, y todas en la misma secuencia y sucesión -y así también esta araña y esta luz de luna entre las ramas y así también este instante y yo mismo-. ¡La eterna clepsidra de la existencia se invierte siempre de nuevo y tú con ella, granito del polvo!”? ¿No te arrojarías al suelo, rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que te ha hablado de esta forma? ¿O quizás has vivido una vez un instante infinito, en que tu respuesta habría sido la siguiente: “Tú eres un dios y jamás oí nada más divino”? Si ese pensamiento se apoderase de ti, te haría experimentar, tal como eres ahora, una transformación y tal vez te trituraría; ¡la pregunta sobre cualquier cosa: “¿Quieres esto otra vez e innumerables veces más?” pesaría sobre tu obrar como el peso más grande! O también, ¿cuánto deberías amarte a ti mismo y a la vida para no desear ya otra cosa que ésta última, eterna sanción, este sello? (Friedrich Nietzsche, La Gaya Ciencia, 341).

Al contrario que la algarabía de filosofías orientales que se nos ofertan de saldo, el tono sacerdotal, condescendiente y carente de tensión sanguínea de la moda New Age o los eclécticos e inefables manuales de autoayuda, Nietzsche, Friedrich Nietzsche, el más desenfadado de los trágicos, el más plañidero de todos los optimistas y el más temperamental de los hombres mansos, marca el camino de una renovada actitud vital que nada sabe de doctrinas de mercadillo o sonrisa por estandarte, ni menos aún de vidas sin pasado o de pasados enclaustrados en vitrina, con calzador.

El Tiempo, su tiempo y nuestro tiempo, ha de ser el fantasma que aliente nuestra conciencia de lo que ha-sido y ahora-es, como imagen mental, producto de nuestra memoria. Sin origen ni brújula, el viaje trueca en camino.

El enigma está servido.

Su contingencia, su precariedad formal o maleabilidad como condición de ser-imagen-de-lo-que-ha-sido-y-ya-no-es, sólo puede ser tratada de superar en su afirmación y en el deseo de ser esto-presente y no otra-cosa. Cualquier valor de ser, adquiere su eternidad en la autoafirmación de quienes quieren esto otra vez e innumerables veces; en esto consiste el vitalismo.

Todo lo demás es una neurosis. (¿Me estoy repitiendo?)

¿Quiere esto decir que la Historia, la memoria, nunca podrá ser maestra de la vida, que, por muchos esfuerzos que empeñemos, nunca, de modo alguno, podremos dejar de repetirnos a nosotros mismos?

Bonita pregunta, pero aquí, este demonio que en la más solitaria de mis soledades me conmina a vivir mi vida aún otra vez e innumerables veces no me pregunta sobre mi futuro, sino sobre mi pasado, o lo que podría ser mi pasado; sobre la genealogía de lo que ahora-es. Ya he hablado de todo esto: sólo la voluntad, ante la contingencia de lo afirmado, puede preñar de valor la decisión que carece de criterios para sí misma; sólo una vida o un acontecimiento que pueda regirse bajo este principio merece la pena vivirla o realizarlo una e innumerables veces.

Non, rien de rien

Non, je ne regrette rien.

(... ¡ojo! Ninguna interpretación de una partitura es igual a sí misma.)

Ciudades imposibles

Tonteaba con uno de los pocos libros que suelen decorar mi mesilla u ocupar los bajos de la cama allá donde voy –yo no compro libros, pesan mucho, ocupan espacio y el espacio es muy caro y, por lo general, nunca sé dónde estaré el mes que viene- y al que tengo especial cariño, por lo que hay escrito en su primera página, la de cortesía, la que sale de imprenta en blanco...

Las ciudades invisibles de Italo Calvino (Ediciones Siruela, Madrid, 2006) es de esos libros ligeros a simple vista, simpáticos, bien escritos, que puedes llevar a todas partes y leer en cualquier momento. Está compuesto por textos que apenas si ocupan una página y que conforman, a su vez, preciosas imágenes de ciudades oníricas, utópicas o contrautópicas; lo difícil es discernir cuál es cuál.

Ése es el juego al que nos desafía Calvino.

Desde su constitución como concepto, la utopía sólo ha tenido lugar allí donde el eje espacio-temporal se extienden hacia la elipse: en la ficción. De hecho, hace ya algunos siglos que la literatura es el único bastión de la humanidad, el único espacio de libertad -cuidado con esta palabra- que nos queda; puesto que sólo con ella es posible dar orden y concierto, sacar a la luz y dar rienda suelta a nuestros deseos, ilusiones, pesadillas y frustraciones... a nuestra humanidad, al fin y al cabo.

Más allá, sólo podemos agarrarnos a esta asepsia hospitalaria que nos rodea.

Pensaba en todo esto y en otras cosas más, digo, tonteando con el libro, haciéndole la corte, por supuesto, proyectando, como no, el rostro del deseo... ya sabéis: perfilar con la mirada, definir con el recuerdo y ver con la imaginación. En eso estaba... releyendo y releyéndome, cuando, advierto que, y sin que sirva de precedente, “parecía” que esta aporía en la que me hallaba estaba, embriaguez isomórfica, referida en el libro; un libro, como digo, que, a simple vista, no parecía contener un mensaje unitario, una tesis definida, desde luego, menos aún sistemática.

De hecho, siempre he pensado que para expresar la imposibilidad de todo lo anterior -de hallar una tesis fundamental sobre la que construir un sistema de pensamiento capaz de abarcar la totalidad de la vida humana y, a su vez, dar respuesta a los problemas que se nos plantean-, lo último que debe hacerse es redactar un texto con esas mismas características que trate de “decir” lo que no se muestra con el gesto. Dicha idea, por ello mismo, sólo puede expresarse como gesto, bien sea de forma asistemática, bien sea a la manera expresionista.

Calvino lo adereza, en este caso, con sal y pimienta.

Cuál es la aporía que nos plantean estas ciudades invisibles.

***

Las ciudades y la memoria. 2

Al hombre que cabalga largamente por tierras agrestes le asalta el deseo de una ciudad. Finalmente llega a Isidora, ciudad donde los palacios tienen escaleras de caracol incrustadas de caracolas marinas, donde se fabrican con todas las reglas del arte catalejos y violines, donde cuando el forastero está indeciso entre dos mujeres siempre encuentra una tercera, donde las peleas de gallos degeneran en riñas sangrientas entre los que apuestan. En todas estas cosas pensaba el hombre cuando deseaba una ciudad. Isidora es, pues, la ciudad de sus sueños; con una diferencia. La ciudad soñada lo contenía joven; a Isidora llega a edad avanzada. En la plaza hay un murete desde donde los viejos miran pasar a la juventud: el hombre está sentado en fila con ellos. Los deseos ya son recuerdos. (p.23.)

Aquí se entrecruzan ambas ideas: lo deseado y lo temido; pero también nos advierte de cómo algunas incoherencias de la memoria dan alas al deseo, en la superficie, mientras barruntan amenazas aterradoras, en los bajos fondos (siempre); nos habla sobre aquello que se-sabe y que, a su vez, no-es-sabido, y de cómo ambas cosas pueden llegar a constituir un mismo fenómeno. Lo temido, en este caso, no es la imposibilidad del deseo en sí, sino el desajuste entre lo deseado y el sujeto volitivo; cuando el producto del deseo forma ya parte de la memoria, es sólo Memoria. En ese momento, todo está perdido.

Isidora, la ciudad soñada, es la ciudad de sus deseos de juventud; una vez alcanzada, sólo arribando a ella, logra comprender el hombre que mientras soñaba, lo único que de verdad anhelaba era aquello que se perdería inevitablemente: la juventud. En tal caso, el feliz encuentro no es más que un darse cuenta de que Isidora era un deseo imposible: el de una juventud eterna; porque la ciudad soñada lo contenía joven y a Isidora llega en edad avanzada. ¿O es la memoria quien cree que aquella ciudad lo contenía joven?

Es estúpido desear lo que ya se tiene; el recuerdo sigue intacto, de igual forma que el deseo, quien ha cambiado es el sujeto del deseo, que olvidó que Isidora fue su deseo.

Cuidado con lo que deseas... siempre podría hacerse realidad.

****

Las ciudades y la memoria. 4

Más allá de seis ríos y tres cadenas de montañas surge Zora, ciudad que quien la ha visto una vez no puede olvidarla más. Pero no porque deje, como otras ciudades memorables, una imagen fuera de lo común en el recuerdo. Zora tiene la propiedad de permanecer en la memoria punto por punto, en la sucesión de sus calles, y de las casas a lo largo de las calles, y de las puertas y ventanas de las casas, aunque no haya en ellas hermosuras o rarezas particulares. Su secreto es la forma en que la vista se desliza por figuras que se suceden como en una partitura musical donde no se puede cambiar o desplazar ninguna nota. El hombre que sabe de memoria cómo es Zora, en la noche, cuando no puede dormir, imagina que camina por sus calles y recuerda el orden en que se suceden el reloj de cobre, el toldo a rayas del peluquero, la fuente de los nueve caños, la torre de cristal del astrónomo, el puesto del vendedor de sandías, la estatua del ermitaño y el león, el baño turco, el café de la esquina, el atajo que va al puerto. Esta ciudad que no se borra de la mente es como un armazón o una retícula en cuyas casillas cada uno puede disponer las cosas que quiere recordar: nombres de varones ilustres, virtudes, números, clasificaciones vegetales y minerales, fechas de batallas, constelaciones, partes del discurso. Entre cada noción y cada punto del itinerario podrá establecer un nexo de afinidad o de contraste que sirva de llamada instantánea a la memoria. De modo que los hombres más sabios del mundo son aquellos que conocen Zora de memoria.

Pero inútilmente emprendí viaje para visitar la ciudad: obligada a permanecer inmóvil e igual a sí misma para ser recordada mejor, Zora languideció, se deshizo y desapareció. La Tierra la ha olvidado. (pp. 30, 31.)

En este caso nos enfrentamos con una densidad aún mayor (toda una tradición epistemológica sufre en zarpazo definitivo con esta sola imagen): nos hallamos ante un recuerdo, el de una ciudad, que, a su vez, sirve para recordar. Obligada a permanecer inmóvil e igual a sí misma para ser recordada mejor cumple una doble función maldita: es capaz de mantener en nuestra memoria todos y cada uno de los acontecimientos, nombres y artefactos que fuimos disponiendo en torno a ella..., pero, a su vez, este recuerdo que sirve para recordar, queda petrificado, esculpido en mármol puro, pulido y resguardado contra el viento... Tanto es sólo Recuerdo, que hemos olvidado que fuimos nosotros quienes erigimos este mausoleo; tanto es Recuerdo, que sólo existe realmente como objeto del recuerdo que se nos da, una vez más, en su desajuste con el objeto temporal.

El recuerdo no es más que la imagen de un cadáver al que hemos cubierto para ignorar su descomposición.

Con el recuerdo se anticipa el olvido.

****

Aporía

(i) Nuestro deseo de las cosas no versa sobre las cosas mismas; pero las cosas mismas, sin deseo, apenas pueden ser percibidas, pues no logran calar hondo en nuestros sentidos.

(ii) Más allá del tiempo, las cosas logran permanecer, alcanzan la eternidad; pero, inevitablemente, por ello, no nos corresponden, se elevan, hasta parecerse sólo a sí mismas, hasta no reconocerlas ni mirándolas de frente.

**

*

Para ciertas cosas nunca dejaré de ser kantiano.

Pensamientos sin contenido son vacíos; intuiciones sin concepto son ciegas.