Sensiblidad

Lidiaba, de un tiempo a esta parte, con el problema de la experiencia sensible, al que le he dedicado más de una entrada en este blog –demasiadas, aun para un epistemólogo-, puesto que, si se lo mira de cierta manera, desde este ángulo escorado en el que me mezo sin ocultar cierta tendencia a la provocación, no hay nada como observar que ciertas formas contemporáneas de relación con la experiencia sensible son una prueba más que evidente de que la nuestra es una época post-ilustrada.

A ello ha contribuido sobradamente el Romanticismo y algunas escuelas filosóficas del siglo xx, que flaco favor nos han hecho en algunas cuestiones; aunque también, ello, como he comentado alguna que otra vez, también se debe a que la debacle del proyecto ilustrado y el consiguiente deterioro de nuestra experiencia ha propiciado la reabsorción en ciertas formas de experiencia mágico-religiosas adoptadas de nuestras culturas vecinas.

La tradición ilustrada adolece de muchas taras, razón por la cual se ha ido a pique y se hace necesario, una vez más, dar con una forma de experiencia capaz de salvar nuestra época. Pero si hay algo a lo que quizá no deberíamos renunciar a bote pronto es posiblemente a los límites marcados en torno a nuestra capacidad de ser afectados por los objetos del mundo, por la cosa-ahí, pues no hay nada más falaz que nuestra pretensión tardo-romántica e histriónica por “experimentar” de forma sensible aquello que sobrepasa los límites del entendimiento tal y como fueron concebidos por Immanuel Kant.

Repasando la “Doctrina trascendental de los elementos” subrayaba las formas lingüísticas con que el filósofo alemán hacía referencia a la materia, no mediada por el sujeto, de la sensibilidad; a ella se refiere de múltiples formas a lo largo de la “Estética trascendental”, como “materia bruta” que provoca “alteraciones en el sujeto” o “multiplicidades” sensoriales a las que más tarde dará forma el entendimiento, para concluir que “[…] toda nuestra sensibilidad no es más que la representación confusa de las cosas […] pero sólo es un amontonamiento de características y representaciones parciales que no podemos discernir con consciencia” (las negritas son mías).

Más allá de que existan o no los juicios sintéticos a priori –cosa que yo pongo en duda y cada día de mi vida me lo corroboro- o que las categorías trascendentales de la subjetividad sean trascendentales en el sentido universalista que les atribuye el filósofo ilustrado –algo con lo que tampoco estoy de acuerdo-, Kant pone el dedo en la yaga y lo hace de una forma muy intuitiva cuando describe la forma en que lo noumenal afecta a un sujeto particular: como un caos de sensaciones, como una amalgama indefinida, no mediada, e informe (puesto que su unidad posterior, es cierto, es producto del “trabajo” subjetivo que lo ha de absorber para una experiencia).

Si lo observamos desde una perspectiva organicista, fisicalista, nuestros sentidos, aquello por medio de lo cual “entramos” en el mundo, ese gozne que nos informa de cuanto nos rodea, no forman un aparato unitario que, de manera global, trae a nuestra subjetividad la cosa percibida. La vista, el oído, el olfato… la información que de cada uno de estos parámetros recibimos, sólo adquiere sentido unitario dentro de una experiencia subjetiva y, en muchos casos, los datos que de un objeto tenemos apenas cubren uno o dos de estos sentidos. Así pensado, cualquier afección del sujeto venida del mundo, en primera instancia, no puede más que corresponderse con una serie de datos sensoriales que, a menos que sean organizados de algún modo por nuestro psiquismo, como mucho, sólo lograrían desconcertar(nos) en cuanto sensación a la que ni siquiera podríamos atribuirle un origen espacio-temporal.

Es en este sentido en el que nuestra experiencia de cualquier objeto es fruto de una mediación del sujeto, y es en este mismo sentido por el cual, conforme acumulamos experiencias, nuestra sensibilidad, cada día, parece más embotada, nuestra afección es menos caótica; ya que, a medida que dicha mediación es enriquecida, la “materia bruta” de nuestras sensaciones es reabsorbida con mayor eficacia (como la hendidura formada en la madera y adaptada al continuo roce por el que terminan de encajar las piezas de un ensamblaje).

De todo ello tampoco carecemos de experiencia. Todos somos conscientes, en algún momento de nuestras vidas, de que a medida que acumulamos experiencia, conforme envejecemos (lo que no es más que un desgate, por el continuo uso de la vida, de entrechocar nuestros cuerpos cada día, arrojarlos a la luz y consumar una y otra vez nuestro ciclo energético regido por esta lógica de impulsos y negaciones), las cosas “parecen” afectarnos de otro modo, con menos intensidad y con una carga significativa que las hace más complejas, sí, pero, a su vez, más asimilables. El recuerdo de algo perdido que, en un principio, vivimos de forma dramática, cesa, poco a poco, en intensidad, en su catástrofe, hasta convertirse en el mero recuerdo de una pérdida que apenas logra afectarnos y dilatar su afección. De igual modo sucede con las cosas más ínfimas: el sabor de un alimento; la luz que eriza tu piel al amanecer mientras la contemplas sin prisa, sin obligaciones; la mirada dirigida; el roce de una mano… parece que nuestros sentidos se embotan, que apenas, lo que un día logró estremecernos, ahora sencillamente nos toca, se inscribe nuevamente en la experiencia para desvanecerse en el día y el momento que, inevitablemente, queda atrás, en el tiempo que, como sabemos, transcurre, a medida que nuestros cuerpos se degradan con nosotros mismos, más rápidamente, del mismo modo que los objetos que un día fueron grandiosos e imponentes frente a nuestra talla y ahora no son más que menudos y anodinos, no muy distintos a todo lo demás, casi un atrezzo común.

Es cierto y legítimo que nuestra experiencia de este desapego de la experiencia, porque se trata de eso, pueda ser vivenciada con melancolía en razón a una pérdida, puesto que experimentamos, en ese instante, la vivencia de una pérdida, pese a que la experiencia correspondiente no haga referencia a un objeto, susceptible de ser extraviado, sino a la experiencia del objeto, a la manera en que dicho objeto entraba en nosotros y lograba afectarnos de una u otra forma. Y es que, quizá a cierta edad, las experiencias que más calan nada tienen que ver con la experiencia de los objetos del mundo, sino con estas experiencias de experiencias miradas, de una consciencia que se mira a sí misma y halla una unidad en la diferencia que le es característica e irremediable.

Y es que la sensibilidad tiene un recorrido mucho más amplio que el de los sentidos.

Que las formas de la experiencia ilustrada vayan quedando en suspenso y nos encontremos en un cruce de caminos, en una etapa de transición, que exige cada día más el desarrollo de otras formas de experiencia ligadas a la necesidades y complejidades de nuestro tiempo, de relación con el mundo o entre los sujetos que lo habitan, no quiere decir, ni puede ser exigido, que renunciemos a algo que forma parte de nuestra filogénesis, de nuestro desarrollo orgánico, puesto que este límite kantiano nada tiene que ver con un precepto teórico o ético, ya que su correspondencia es fisiológica.

Cuán peligroso y triste resulta confundir lo sensorial con nuestra sensibilidad: … podría embargarnos la fraudulenta sensación de creer que hemos vivido, sin apenas intuir lo que realmente es la vida.

*

No, ya no sentimos como antes, tú cuerpo y tu mente no se sobresaltan con facilidad, apenas te estremeces.

Será que te haces viejo, que has madurado. Ahora eres todo sensibilidad.

Pero ellos sí pueden… estremecerse, sobresaltarse, andar a la búsqueda de sensaciones innombrables, caóticas, que son incapaces de digerir, de hacer persistir…

Sólo son niños encerrados en un cuerpo que se irá pudriendo sin saber qué es lo que realmente merece la pena.

Pero a mí también me gustaría de vez en cuando dejarme afectar con esa espontaneidad.

No te engañes, esa afección no es tan libre como ellos hacen creer, señala en todo caso una renuncia: la madurez; porque madurar significa aprender a renunciar con autonomía. Se está mejor aquí, créeme. Lo nuestro es un arte del vivir, del estar vivo.

La verdad más allá de nuestras fronteras

Releo una observación (una sentencia de las suyas) de Wittgenstein que, pese a guardar todavía cierta filiación con las ideas fundamentales con que, más tarde, se desarrollaría el positivismo del Círculo de Viena, incluye un matiz que lo distancia de aquella escuela emergente y lo inscribe en la problemática sobre la experiencia en torno a la cual trabajaría hasta su muerte.

“Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de algún simple sinsentido y abolladuras que el entendimiento se ha buscado al embestir contra el límite del lenguaje. Ellas, las abolladuras, nos permiten reconocer el valor de dicho descubrimiento.” (Ludwig Wittgenstein: Investigaciones Filosóficas; § 119.)

Como sabréis, quienes me leéis (o intuís), la importancia que doy al lenguaje dentro de todo el campo experiencial de la condición humana sobrepasa, con mucho, la simple expresión fonética del resultado de nuestro procesos cognitivos internos (pensamientos). Ya me habéis leído hacer, más de una vez, observaciones tan extrañas o heterodoxas como que el pensamiento está ahí fuera o que nuestro lenguaje no cumple ninguna tarea subsidiaria al mismo, sino que es, en sí mismo, fundamental para la cognición; que pensamiento y lenguaje son la misma cosa.

Estas ideas no son mías, o lo son en el sentido de que puedo “verlas”, “sentirlas”, y, por ello mismo, “comprender” a quienes, de un modo u otro, han tratado de expresar este límite irrebasable en el pensar/decir. Y Wittgenstein ha sido uno de quienes con más lucidez, nada exenta de oscuridad, por supuesto, nos conminó a adentrarnos y observar este límite mismo del que hablo y a través del cual pretendo hacer un par de observaciones en torno a la experiencia como crítica a cierta moda (yo diría que agónica) de nuestros días.

El arquitecto y lógico austriaco tenía una forma algo excéntrica de exponer sus argumentos, ya difícil, incluso para quienes pertenecemos a la logia, de desentrañar, así que voy a tratar de hilar todo esto para que mis berridos posteriores tengan algo de sentido y no resulten gratuitos.

En primer lugar, como digo, él parte de la conciencia epistémica de que todo nuestro conocimiento es fenoménico en el sentido de que toda nuestra captación del mundo, de la vida, de lo que somos, está determinada cognitivamente, y que, esa determinación, en vez de estar ubicada, como había hecho toda la tradición idealista alemana, en un interior trascendental (en otras palabras: una suerte de sujeto de laboratorio del que todos participamos, que todos somos, como concreciones particulares de esa subjetividad universal), hunde sus raíces en un sistema orgánico, histórico y social como es el lenguaje.

Es el lenguaje el que da-forma y determina nuestra cognición en su relación con los objetos del mundo.

Echando una ojeada más atrás en las Investigaciones Filosóficas concluye:

“Cuando pienso en el lenguaje, no rondan en mi cabeza ‘significados’ al lado de la expresión lingüística; sino que el lenguaje mismo es el vehículo del pensamiento.” (Ludwig Wittgenstein: Investigaciones Filosóficas; § 329.)

Si se “percibe”, se “ve”, esta identidad entre lenguaje y pensamiento, comprendemos, de una vez, por qué afirmaba en el aforismo que he presentado al principio que gran parte de los problemas filosóficos que han preocupado a nuestra especie desde el mismo día en que tuvo tiempo libre para devanarse la cabeza con estas cuestiones no son más que simples malentendidos causados por nuestra natural inclinación a rebasar lo límites del lenguaje (que son los límites del mundo). La tarea de la Filosofía, tal y como la entendía Wittgenstein en su época, no era otra que la de des-hacer estos malentendidos mediante un análisis del lenguaje en su imbricación con la cognición; proyecto que, de alguna manera, estaba siendo iniciado por los miembros del Círculo de Viena cuando se impusieron el programa de diseñar un lenguaje lógicamente perfecto con el que poder referir el estado de cosas del mundo sin caer en estos malentendidos, sin rebasar los límites justos del lenguaje e incurrir en desvaríos metafísicos tan habituales entre quienes sostienen una vivencia religiosa de la vida o entre quienes se suman al saco sin fondo de los orientalismos, ya que, como quienes conocen la filosofía anterior de Wittgenstein antes de reorientarse con la Investigaciones Filosóficas sabrán, “los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo” (Tractatus; § 5.6).

Wittegenstein, como digo, ha sido uno de los tipos más lúcidos de los últimos tiempos y se distanció de esta escuela en cuanto pudo advertir que dicho lenguaje lógico no era posible y pudo comprender que es precisamente esa tendencia a rebasar los límites, esta indeterminación poiética de nuestros lenguajes naturales, lo que hace posible que nosotros, individuos, podamos participar de un mundo de la vida y disfrutar de cierto margen de maniobra creativo. Eso sí, siempre teniendo en cuenta cuáles eran esos límites; razón por la cual él siempre prescribía que, pese a la distancia, su primera obra, el Tractatus Logico-Philosophicus, no debía dejarse de lado, puesto que el séptimo enunciado continuaba teniendo vigencia dentro de su filosofía: “Sobre lo que no podemos hablar debemos guardar silencio” (“Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen”. Tractatus Logico-Philosophicus, § 7).

Los alemanes, cuya obsesión clasificatoria ha quedado constatada y corroborada en su historia reciente, tienen, claro, palabras para todo y distinguen entre Erfahrung y Erlebnis para designar dos acepciones (entre las muchas otras que podría tener) que también acoge el concepto castellano de “experiencia”.

(Como me he propuesto tratar de dejar de ser el chico malo de la blogosfera, admitiremos que la razón de ello no es que los alemanes, o su lengua, tengan palabras para todo, ni tampoco que hayan "construido" esas dos palabras distintas para marcar esta distancia de sentido gracias a su gran tradición en el estudio en torno al problema de la experiencia. Yo, como soy wittgensteiniano, apuesto a que la razón por la que la experiencia como problema haya sido un asunto central en la Filosofía alemana moderna se debe más bien a la existencia de esta palabras y no al revés… ¿Los límites del lenguaje son los límites de mi mundo, no?)

El caso es que podríamos decir que la Erfahrung puede ser traducida como “experiencia”, en su acepción ordinaria, de un acontecimiento fáctico, ligada a los sentidos, y la Erlebnis como “vivencia”, traducción que en castellano no ha tenido nunca muy buena prensa por el simple hecho de guardar cierta cercanía semántica con nuestra larga, obsesiva y desquiciante tradición místico-religiosa (aunque es la mejor traducción posible, porque señala el ámbito subjetivo en el que se desarrolla, porque implica la transformación del sujeto que la “vive” y porque continúa guardando todas los matices que el concepto de ordinario de experiencia contiene).

La tradición filosófica, como la mística, está repleta de devaneos dialécticos por desentrañar aquellos problemas a que nos conduce la Erlebnis (el sentido del Ser, la Unidad de todas las cosas del Mundo, Dios…), y la tarea de la Filosofía, hoy, repito, en base a ello, consiste en des-hacer-nos de estos desvaríos propios de la experiencia cuando ésta trata de sobrepasar sus propios límites, que son los límites del mundo, los límites del entendimiento o del lenguaje.

Ésta es la razón por la que a un tipo tan sensible como yo le irrita sobre manera toda esta mistificación (evidentemente colonialista; porque nuestra fascinación por lo exótico guarda estrecha relación con nuestra tradición imperialista) y gusto por lo que yo llamo los orientalismos: un refrito de filosofías y religiones orientales; puesto que para empeñarse en ver gigantes donde no hay más que viejos molinos de viento, para eso, me quedo con mis gigantes, no tengo por qué recurrir a los del vecino (a menos que me fascine su exotismo, a menos que represente, una vez más, ese paternalismo imperialista de quien llega frente a la tribu salvaje y lo primero que hace es pintarse, ponerse un tapa rabos y adornar su cuerpo con objetos similares –como si ellos no supieran y vieran a la legua que ese zángano descontextualizado e intempestivo es un extranjero).

Pintarme la piel para hacer el indio, eso, dejé de hacerlo hace algunos años –cuando advertí que aquel palo de escoba no era un caballo y que subido a él no engañaba a nadie, sólo a mí mismo.

Todos estos sucedáneos new age juran ante su caja de inciensos y mirras, o frente a su gran elefante dorado y vestido como un pájaro, participar de una Erlebnis al repetir mantras, practicar la meditación, dejarse diagnosticar y recetar según prácticas chamánicas, alimentarse imitando gastronomías de países donde la Coca-Cola es, hoy día, la máxima expresión de refinamiento y modernidad… todo ello para alcanzar, por medio de estas Erlebnis, una verdad más allá de nuestras fronteras, siempre revestida por ese discurso pseudo-filosófico (no es más que poesía, y de la mala) que tanto esperan de mí quienes descubren tener a nada más y nada menos que un filósofo frente a sus narices.

Se equivocan.

De entre todas sus verdades de mercadillo de jueves por la mañana, la que más me irrita es la creencia y la experiencia ligada a ella (propagada habitualmente por los cada vez más prolíficos y santorales manuales de autoayuda) de quienes afirman que sonriendo y manteniendo una actitud positiva, esta “energía positiva” (¡ups!) te será revertida (piensa como agua y serás agua, déjate abrazar por el viento y volarás como un pájaro que fluye, como el agua, cuando eres agua… bla, bla, bla, bla, bla). De origen oriental, esta creencia parte de la base psicológica de que cuando tienes una actitud negativa ante un acontecimiento, dicha actitud influye en tu capacidad de “actuación” para provocarlo o desencadenarlo; lo cual es cierto: una actitud negativa, en el sentido de “yo no creo que pueda…”, puede provocar que ni siquiera lo intentes, o no con todo el empeño, pero de ahí a afirmar que si quieres algo y te mentalizas, ese algo, se materializará media un abismo. En otras palabras, esta creencia parte de una concepción mágica, característica de las sociedades primitivas y común entre los niños, de que los acontecimientos pueden ser persuadidos según una normas, un conjuro o un ritual (como cuando las tribus autóctonas de Norteamérica bailaban determinada danza para persuadir al dios de la lluvia, o como cuando el alcalde de la ciudad en que nací se viste el traje negro y saca en romería a nuestra patrona en abril –un mes de las lluvias, tradicionalmente- para que no haya sequía esa primavera).

Pero es que yo soy un puñetero descreído y tengo siempre, muy presente, dónde quedan mis límites, los de mi entendimiento y los del mundo. Yo, a mi manera, también tengo mis Erlebnis, experiencias en torno a esos límites del lenguaje y de mí mismo como frontera de ese mundo, del lenguaje, que me han ayudado a comprender la creación (subjetiva) de estas mismas experiencias; razón por la cual ya no necesito ser atado a ningún mástil para hacer oídos sordos a cualquier canto de sirena.

Su canto siempre llega a mis oídos, pero se descompone en cuanto escucho su gramática adecuadamente como un barco de papel arrojado para remontar el río.

No hay ninguna verdad más allá de nuestras fronteras (sólo el vacío, o la nada; experiencias que tratan de sobrepasar los límites mismos de la experiencia).

Quizá tenía toda la razón el bueno de Benjamin y la pobreza de nuestra experiencia moderna ha dado lugar a ese agonismo con el que hoy en día, quienes han dejado de lado la tradición místico-religiosa de su propia cultura, acuden como domingueros en caravana a las tiendas para turistas occidentales y comprar sus nuevas y exóticas Erlebnis: estampas místicas, conceptos religiosos y rituales imposibles con los que llenar una existencia insoportablemente vacía.

Reminiscencias

La experiencia del dolor, el dolor físico, puede servir de alegoría para explicar otro tipo de experiencias cuya mediación intelectiva no resulta tan evidente como así lo es dentro del amplio abanico de experiencias que somos capaces de registrar.

¿Quién no ha sufrido alguna vez un corte, profundo y aparatoso, en alguna de sus extremidades, o se ha torcido el tobillo cuando trataba de esquivar en el parque mientras corría a una anciana que permanecía oculta y agazapada tras un matorral para salirte al paso en ese preciso instante?

Durante una fracción de segundo contemplamos cómo es rasgada limpiamente nuestra dermis hasta alcanzar el nivel subcutáneo y un elemento extraño penetra en nuestro interior, cómo en unos segundos comienza a manar de dicho lugar un elemento líquido, denso y rojizo; pero no sentimos dolor -no, al menos, durante esos segundos-. De igual modo, algo semejante ocurre con el otro ejemplo: durante un instante contemplamos cómo la arquitectura muscular de una articulación de nuestro cuerpo cede y se quiebra mientras apoyamos el peso del mismo sobre el Maléolo Fibular (puede sonar muy aséptico, pero doy fe de que el dolor –el posterior- es insoportable); pese a todo ello, tampoco sentimos dolor, ni durante el breve periodo en que “contemplamos” la estampa de nuestro cuerpo, o una parte de él, roto e, incluso, ni tan siquiera los minutos posteriores. Comúnmente se dice que así es porque “estamos en caliente”; expresión que a mí siempre, por muchos motivos, me ha desconcertado (puesto que se usa para todo y a mí siempre me ha irritado jugar con comodines).

Sea como sea, lo cierto es que el dolor, ya se manifieste como un pinchazo caliente e intermitente que a intervalos crece o decrece en intensidad, bien sea como un calor intenso que ejerce una presión difícil de discernir en la zona dañada, ese dolor, es posterior, una reminiscencia del momento en que surge la herida; una forma de recordatorio, una manera obstinada de hacerse presente, a cada momento, el instante en que nuestro cuerpo cedió de una vez por todas.

Uno de los grandes aciertos de David Hume cuando emprendió la tarea de elaborar su Tratado de la naturaleza humana –que, por cierto fue un fiasco y tuvo que reescribirlo y publicarlo bajo el nombre de Investigaciones sobre el entendimiento humano- fue la diferenciación que establecía entre “impresión” y “percepción”; distinción que, a la postre, daría lugar al fenomenismo moderno. Las “impresiones”, según Hume, consistían en una serie de datos in-mediatos (no mediados) de tipo sensible que se nos ofrecían de manera “vivaz e instantánea”; mientras que nuestras “percepciones” (o aquello que nosotros llamamos “percepciones”) eran el resultado posterior de una mediación establecida por medio del entendimiento, por la cual, dichas impresiones, eran sometidas a una doblez, una copia de las mismas, que las remedaba de manera que transformaba en “ideas”: la materia mediante la cual era conformada nuestra experiencia, nuestra memoria. Esta distinción fue asumida más tarde por uno de los padres de nuestra cultura moderna, Immanuel Kant, bajo dos facultades polarizadas, una activa (el entendimiento) y otra pasiva (la sensibilidad), dando lugar a la fórmula que sincretizaba toda una serie de intuiciones sobre nuestro conocimiento o experiencia del mundo y que sintetiza como ninguna esta tradición de la que hablo.

“Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones son concepto son ciegas.” (Ésta es la idea que se repite hasta la saciedad, como un salmo, en la Crítica de la razón pura.)

Toda esta perorata, una vez más, viene a cuento para ejemplificar el hecho incontrovertible de que nuestra memoria de un acontecimiento es similar al dolor posterior, físico, que sentimos cuando nos herimos. Los hechos, nuestras primeras y primarias impresiones de los mismos (no hablo de impresiones o intuiciones puras, no mediadas, porque yo soy un fenomenista radical; lo que se puede traducir como un escéptico insoportable) se nos presentan de manera vivencial en su instante, en su acontecer, y es esta misma instantaneidad, esta falta de mediación lo que los hace estar “fuera de todo sentido”, mostrarse en su yectitud, en su ser-ahí; en su afectar, sin más, casi inocuo, puesto que carece de sentido (qué sentido tiene una piel sangrante y abierta en canal). Y, de igual modo que el dolor físico del que hablábamos, sólo adquieren una forma narrativa y se inscribe dentro de una secuencia significativa de imágenes que nosotros mismos nos narramos para construirlos o narramos a otros para afirmar nuestra narración y que como tal sea reconocida más allá de nosotros.

Nuestra memoria, esta colección personal de sinopsis que nosotros mismos, de forma automática, reforzamos, generando cierto tipo de proteínas que las harán mantenerse en el tiempo, por esta razón, se asemeja más a un cadáver conservado en formol que a los hechos mismos que trata de evocar. Está compuesta de imágenes muertas, como fotografías que nosotros mismos hemos “tomado”, a las que tratamos de dar vida cinematográfica concatenándolas y solapando una con otra según una gramática cuya lógica nada o poco tiene que ver con el mundo (de ahí la razón por la que, de alguna u otra forma, sintamos la repentina necesidad de narrarlas y comprobar si superan la prueba de aceptación).

Cada paso que damos en este sentido, dejamos a un lado y olvidamos la brecha para acercarnos poco a poco al corte causante de nuestro dolor, y es la imagen manufacturada, editada, más incluso que la herida misma, la que es capaz de desatar la alerta dolorosa, la respuesta que ha de protegernos.

Pero, a veces, sucede algo que de alguna forma contraría todo este esquema y cuyo análisis, en gran parte, os voy a ahorrar: al final del día, tras un acontecimiento concreto… vienen a nosotros una serie de imágenes, en principio triviales, de manera fragmentaria, recurrente y arbitraria; reminiscencias plásticas y sensoriales no convocadas por la memoria (puesto que carecen de sentido –y ésta es la clave-). Parece que las vivencias que las desencadenan ofrecieran extraña y desconcertante, siniestra, resistencia a su manufactura, a su aprehensión y subsunción en una experiencia/memoria que las signifique –por ello nos desvelan-; como si de alguna forma, dichas impresiones, estuvieran empeñadas en continuar siendo sucesos vivos, que no dejan de suceder, y no simples remedos.

La gran mayoría de veces, las imágenes y sensaciones a que da lugar esta experiencia (a decir verdad no se trata de una experiencia, por todo lo comentado anteriormente) gradualmente van perdiendo frescura y fuerza, capacidad de im-presionar, hasta su distorsión, para adquirir ese carácter grotesco y confuso de la experiencia onírica. En muchas ocasiones, llegados a este punto, alcanzamos la inconsciencia o el suceso deja de ser relevante y ponemos, nuevamente, nuestra atención en otro nuevo suceso.

Si tuviera que ajustar este fenómeno al esquema fenomenista que defiendo habitualmente, tendría que plantear la hipótesis de que nos hallamos, bajo consciencia, frente al proceso mismo de manufactura y narratividad que, al parecer, suele acontecer durante el sueño: somos espectadores de nuestra propia inercia cognitiva y la sensación de extrañeza viene dada por la ausencia de sentido de aquello que, en ese momento, nos afecta; un caos de sensaciones e imágenes desnudas, reminiscencias que, más tarde, formarán parte de nuestro mundo onírico cuando hayan sido desechadas por la estructura secuencial y causal que las ha de significar, editar, otorgándoles un lugar, con mayor o menor prestigio, dentro de nuestra experiencia (de nuestra memoria).

Pero, por qué sucede eso; por qué no siempre somos conscientes y espectadores de esta mediación; por qué no siempre –menos mal- esta avalancha inoportuna de imágenes nos roba horas de sueño.

Si he de ser sincero, no lo sé; puesto que, como digo, este fenómeno no está ligado, necesariamente, a hechos relevantes que pudieran explicar alguna dificultad en su asunción (la última vez que me sucedió, anoche, la trivialidad y cotidianeidad de las imágenes estaba fuera de toda sospecha, fuera o no freudiana -lo más probable es que sea el mismo fenéomeno el que nos esté alertando de algo, más que las imágenes aleatorias que lo acompañan).

Quizá simplemente sea eso, que todo lo vivo está movido por el afán de preservar su propia vigencia, de no perecer, de seguir con vida y resistirse hasta la muerte a ser declinado como mero recuerdo; como estampas perdidas en un cajón.

(Demasiado suponer -me temo.)

Disidencia

“No hay documento de la cultura que no sea a la vez documento de la barbarie.” Walter Benjamín, Tesis de Filosofía de la Historia.

Fue en 1928 cuando Walter Benjamin da por concluido y presenta su trabajo de habilitación en la Universidad de Francfort; con ello aspiraba, dejando a un lado sus inquietudes intelectuales, a lograr un puesto como docente dentro de la institución que le permitiera así poder continuar de forma sosegada con sus investigaciones.

Se trata de un texto controvertido, titulado El origen del Drama barroco alemán (Der Ursprung des deutschen Trauerspiels), en el que comienza a trazar aquella simbiosis imposible entre materialismo e idealismo histórico; aunque, a decir verdad, en dicho texto, el desarrollo posterior de esta temática aún estaba en pañales y el texto en sí no constituye más que una base teórica, de corte espistemológica, para su pensamiento posterior mediante un desarrollo muy lúcido del concepto de “alegoría”, que luego completaría con su lectura de Baudelaire.

Dejando a un lado cuestiones teóricas en torno al texto, dicho trabajo no fue aceptado en el Departamento de Lengua y Literatura alemana (Germanistik), cuyo titular trasladó el expediente al Departamento de Estética, donde lo tildaron de incomprensible y recomendaron su retirada para evitar su rechazo y el escarnio público. Walter Benjamin, a partir de aquel año, comienza su periplo inevitable con final en Port Bou. La República de Weimar tenía los días contados, ese mismo año la economía mundial entraba en recesión, la primera gran crisis que sufriría el sistema de mercado, que a su vez propiciaría un malestar generalizado entre la población europea, la cual comenzó a culpar de ello, amparada por un discurso populista y efectivo, a ciertas minorías. Poco tiempo después, tras las elecciones de 1933, en las que triunfa el partido Nacional Socialista alemán, su líder, Adolf Hitler, es proclamado nuevo canciller de la malograda República...

(No, no desvarío; hay veces en que los Hombres no podemos –o no sabemos- dejar de repetirnos una y otra vez.)

Cuentan que, tras ser rechazado y perder cualquier oportunidad de subirse a aquel tren que ya entonces marcaba el camino posterior de la barbarie y el horror, sentado en un café –supongo que esto ya es un adorno literario-, escribió, Benjamin, una carta a un amigo íntimo (si no recuerdo mal, fue a Adorno o quizá a la que entonces era su compañera) en la que, de forma solemne, también rabiosa (es de recibo), toma el testigo y se imponía el destino de llegar a ser el mayor crítico habido hasta entonces de la cultura alemana (y por extensión, de la cultura occidental).

Benjamin es una figura con claroscuros (y esto no sólo le sucede a los intelectuales judíos de primera mitad del siglo pasado o a los pensadores contemporáneos que cometen el error de desaprovechar sus capacidades cursando, como kamikazes, estudios sin ninguna aplicación práctica; esto es propio de nuestra condición). Tras el escritor místico, el obstinado idealista que se niega en redondo a dejar de lado y pretende engarzar ese idealismo con los fundamentos materialistas del pensamiento neomarxista, también hallamos al poeta y a uno de los observadores más lúcidos y críticos con nuestra condición y con nuestra v(b)asta cultura. Todo su trabajo posterior a partir de ese momento difícil de 1928 fue la disidencia.

Disidencia con respecto al estilo discursivo (si dejamos de lado a Nietzsche, que era filólogo, no filósofo, y algunos otros ensayos de menor peso de los miembros de la Escuela de Francfort u otros personajes aislados, el estilo académico no permitía ni permite ciertas licencias estilístico-literarias; más aún, cuando de lo que se trata es de una tesis); disidencia por lo que se refiere al método y análisis sistemático (Benjamin ha sido uno de quienes conscientemente y con más valentía han pensado de forma a-sistemática); disidencia de las grandes escuelas de la Alemania de su época (la Fenomonología y el Neokantismo); disidencia de la ortodoxia marxista, del pensamiento y colaboracionismo fascista…; disidencia de las reformas que dieron lugar a la Social Democracia europea; disidencia de las formas de vida capitalista, de la ambición, del reconocimiento y la vida social…

El camino que recorre, el pasaje que lo lleva en esta dirección única, el puente que se abre entre aquel día de 1928 y la noche de septiembre de 1940 en que se suicida en el pueblo fronterizo de Port Bou, está fuertemente dirigido por la disidencia y su determinación de llevar a cabo una crítica radical, demoledora, marcial e insobornable de nuestra cultura. Crítica del concepto de Arte, crítica al concepto de Historia y al de Progreso, crítica al entramado de relaciones en torno al cual se sustentan las formas decadentes de una cultura que agoniza y niega constantemente la mayor, crítica –la más importante- a las formas de experiencia que todos estos conceptos y la axiomática de la que participan dan lugar…

Benjamin cruza la frontera franco-española el 25 de septiembre en un estado deplorable de salud; cada pocos minutos se ve obligado a detenerse, tiene problemas cardiacos, el frío, la intemperie y el largo camino recorrido no lo benefician en absoluto. Sus acompañantes, apenas conocidos, son amables y condescendientes con él: no es un exiliado al uso, su traje desgastado, los anteojos de moldura de alambre y la carpeta de cuero de la que no se separa ni un momento y que lleva consigo bajo el brazo (se especula que se trata de la versión definitiva de los Pasajes o de una copia de las Tesis de Filosofía de la Historia)… invita a extremar el celo. Y no se equivocaban: llegados a Port Bou, el grupo es detenido e interrogado por las autoridades españolas, que colaboraban activamente con la Gestapo, y ponen en su conocimiento el paradero de Walter Benjamin. Bajo vigilancia, el grupo entero se hospeda en el hotel Francia, a las faldas de los Pirineos; él se aloja en la habitación número tres, con vistas al mediterráneo. La mañana siguiente aparece muerto: pudo tomar la morfina para salvar el pellejo de quienes le acompañaron en su aventura fronteriza; pudo hacerlo por miedo a ser deportado a Francia y puesto en manos de la Gestapo (quienes hubieran hecho lo mismo con él, pero de forma mucho más dolorosa)… Nadie, que ahora esté vivo, lo sabe.

Mientras tanto, sus colegas, Adorno, Arendt, Brecht…, todos, lograron sobrevivir; tuvieron la suerte, el dinero o la ayuda necesaria. Muchos se instalaron en Estados Unidos y continuaron una carrera intelectual cómoda y reconocida. Sólo Arendt, un año después de su muerte, viajó a Port Bou para rendir homenaje a su amigo, quien fue olvidado hasta que, en estos últimos años, ha comenzado a ser estudiado, leído y editado como nunca.

Nos falta el Benjamin más lúcido, el intelectual maduro que comenzaba con las Tesis de Filosofía de la Historia a concretar, tras haber sido problematizado desde múltiples lugares y resquicios, el problema central de su pensamiento: la experiencia del sujeto contemporáneo. Quizá nunca hubiera presentado una teoría sistemática con la que solventar el problema a que se ha visto abocado el individuo de nuestros días, pese a que intuyo que su respuesta, más allá del estilo o forma expositiva, hubiera sido formalista, en sentido kantiano (sin contenido).

Evidentemente, el problema de la experiencia puede ser reescrito y replanteado como problema a día de hoy; de hecho nos urge. Debemos, de alguna forma, tomar el testigo e inscribirnos en esta tradición crítica, porque nadie es imprescindible y aquello que a uno le faltó por pensar o formular, puede ser completado por quienes son conscientes de esa carencia; lo cual, no quita que, sin él, quienes así tratamos de hacerlo, no dejemos de sentirnos un poco solos e incomprendidos.

ἀγνωσία

Según mis amigos de la RAE (¡Ave, César!), la agnosia consiste en una “alteración de la percepción que incapacita a alguien para reconocer personas, objetos o sensaciones que antes le eran familiares”. Esta definición, que es errónea, sólo acierta en una cuestión: en los casos clínicos diagnosticados como tales, los pacientes no son capaces de “re-conocer” algo que, hasta el momento, quizá hace un día, una semana..., eran capaces de nombrar, utilizar... En otras palabras, el agnósico puede tener frente a sí, en su mano, un tenedor, llegar a describirlo, nombrarlo e, incluso, sacarse un ojo o sacárselo a otro (para ello se tendrían que dar una serie de hechos previos, claro), pero es incapaz de reconocer qué es o cuál es la utilidad de esta herramienta (según algún catedrático de la lengua, debido a alguna alteración de sus “capacidades perceptivas”).

Según J. Delay, que no es catedrático de la lengua, sino neuropsiquiatra y miembro de otra academia, la de medicina, esta vez francesa, la agnosia consiste en un trastorno de la facultad de “reconocer los objetos”, que no puede ser atribuido de forma exclusiva a una o varias alteraciones de la percepción, sino a una deficiencia de orden cognitivo (él, a grandes rasgos, lo relaciona con la memoria).

Ahora sí (¿verdad?), ya tenemos el concepto definido, ¿lo veis flotar? Parece que siempre ha estado ahí, esperándonos, para iluminar una porción de realidad. Bueno, no del todo; quien se quede con la definición de la RAE corre el serio peligro de no haber captado el uso al que la experiencia clínica de quienes han tratado y tratan casos de agnosia ha dado lugar.

(A menos, ¡oh, sorpresa!, que nuestros amigos de la RAE entiendan que el orden cognitivo forma parte indisociable de nuestras capacidades perceptivas; lo cual sería una grata sorpresa, pero no deja de extrañarme.)

El agnósico (no confundir con el agnóstico, esos son otros –puede suceder igual con etnólogo y enólogo-) es un tipo de paciente curioso: en muchos casos, no en todos, tienen sus facultades u órganos perceptivos en perfecto estado, pero, por alguna razón que se nos escapa a simple vista, no pueden “re-conocer” los objetos; pueden percibirlos, pero no les resultan familiares en absoluto.

En cierta manera no tiene memoria de aquello que le es completamente familiar.

En la adaptación cinematográfica de la novela de José Saramago (Ensayo sobre la ceguera) –buena adaptación, por cierto- podemos hallar un ejemplo del caso que nos traemos entre manos, pues el primer caso de ceguera que se diagnostica en el film es tratado como un caso de agnosia visual; así llegué a saber de esta enfermedad (sinceramente no recuerdo que en la novela se la nombre; pero la leí hace mucho tiempo y, por entonces, tenía la cabeza en otros sitios). Se trataba de casos descritos en que los pacientes no veían, nada en absoluto (es descrito en el largometraje como un exceso de luz, más que como un apagón), pese a tener todos los órganos, el sistema nervioso y los nervios ópticos intactos.

Después de unos días tragando polvo en la biblioteca, he sabido que la agnosia no es un trastorno exclusivo de la vista, sino que afecta a todos los sentidos, de forma independiente o global, y que, dentro de cada forma de agnosia, hay otras variantes. De este modo, además de la agnosia visual u óptica, que afecta al reconocimiento visual de los objetos o personas, existen casos de agnosia auditiva (percepciones sonoras), digital (el paciente no es capaz de distinguir los dedos de su mano o la mano de otro como otra), espacial (desorientación), perceptiva (táctil), semántica (no son capaces de hacerse un esquema completo del objeto percibido de forma fragmentaria por los diversos sentidos; en otras palabras, no son capaces de globalizar un cúmulo de sensaciones para ser subsumidas bajo un concepto o imagen)...

Por ahora desconozco si se ha dado algún caso clínico en el que un paciente reúna todas estas formas de agnosia; pero doy por hecho que, si así fuera, lo que tendríamos delante no sería un paciente, tampoco un vegetal, pero sí algo parecido a un homínido sin ninguna de las capacidades por las cuales nos reconocemos entre sí como miembros de la misma especie.

Todo hay decir, claro, que lo más frecuente es que dichos casos sean consecuencia directa de algún tipo de lesión cerebral (provocada o fortuita); dependiendo de la zona del cerebro que resulte dañada, tenemos una correlación con las variantes de agnosia antes descritas. Vuelvo a remarcarlo, los órganos perceptivos (sistema visual, sistema nervioso, manos, gusto, olfativo...) no están dañados; esas persona oyen, ven, perciben, huelen... perfectamente, pero, aún así, no son capaces de “dar lugar” a estas sensaciones nuevamente en una “experiencia”.

Aquí volvemos a lo de siempre: “[...] sin sensibilidad no nos sería dado ningún objeto, y sin entendimiento ninguno podría ser pensado. Pensamientos sin contenido son vacíos; intuiciones sin concepto son ciegas” (Kant, I. Crítica de la Razón Pura).

Kant, que era de todo menos un tarado, dio con un principio epistemológico que, se sea de la corriente o escuela que se sea, incluso aunque no se sea de ninguna, como es mi caso, no deja de estar vigente ni de constituir, si se sabe también comprender, un principio ético, primero con uno mismo, que es donde comienza eso que llaman ética (y su único origen posible), y posteriormente con esos tipos que se mueven ahí fuera y de quienes presumimos un mundo cognitivo, simbólico... los otros.

Este concepto de experiencia viene a decir que tan necesarios son los elementos del mundo, las intuiciones dadas a la sensibilidad, como las categorías, esquemas o principios del entendimiento mediante los cuales, dichos objetos o intuiciones, llegan a formar parte de una experiencia.

De otra forma (para quienes no pertenecen a la logia): En este esquema, tan importante es el “sujeto” de dicha experiencia como el objeto “para” una experiencia; ambos constituyen la materia, el sustrato de toda experiencia; fuera de ello no es posible, ni tan siquiera, hablar de experiencia (por ello mismo, suelo recordar(me) que de aquello que no se puede hablar... ya sabéis, lo mejor es estar calladitos, no sea que metamos la pata o la metan hasta el fondo).

Vista desde el esquema kantiano, la agnosia, podría constituir una patología feliz; puesto que, si nuestro cerebro fuera capaz de regenerarse, mediante nuevas sinopsis neuronales que sustituyan a las que han sido dañadas, podría volver a experimentar el mundo y nuestras vivencias otra vez “por vez primera” (sueño, como sabéis, de un fenomenólogo); aunque resulte paradójico. Pero resulta que no es así. Es cierto que en un cerebro pueden darse nuevas conexiones neuronales que sustituyan a otras antiguas y que nuestras sinapsis tienen una capacidad regenerativa mayor de la que habíamos pensado, pero una cosa es eso y otra regenerar toda una región del cerebro. Si existiera un programa cerebral (por llamarlo de alguna forma) para aprehender todas nuestras sensaciones, puesto que nuestro sistema perceptivo (el del agnósico, me refiero) continúa intacto, lo lógico, lo intuitivo, es que dicha regeneración fuera posible y nuestro volver a empezar en la experiencia sería un hecho, pero no lo es.

Resulta evidente, cada vez aún más, que, siguiendo el esquema kantiano, ese sujeto experiencial es producto de las mismas experiencias que, como sustrato, la/lo componen.

Resulta evidente que percibir es “mirar”, que para mirar no basta sencillamente con “ver” ni que sentir es la consecuencia necesaria de un “roce” cualquiera.

Todas nuestras experiencias van conformándonos como sujetos del mismo modo que, conforme ganamos en ella, conforme nos convertimos en sujetos experienciales, dichas experiencias no son nada, mera ceguera, un exceso de luz, de sensaciones que no pueden ser abarcadas sin más o prescindiendo de esa experiencia/sujeto que las abarque. Se trata de un sistema que se retroalimenta en constante feedback; cuando se ve anulada una de las partes, la otra no recibe respuesta y el sistema queda clausurado.

La agnosia es lo opuesto a otros casos clínicos mejor conocidos: el de quienes, tras perder uno de sus órganos, continúan “sintiendo” su presencia. En este caso, tenemos un recuerdo perceptivo carente de percepción; con el agnóstico tenemos una percepción sin recuerdo, que no puede ser “pensada”, vivida, y que, por ello mismo, no es percibida.

Guarda la agnosia similitudes con la amnesia común (y no deja de resultarme triste que la amnesia sea algo común), en cierto sentido, digo. La amnesia es la pérdida, parcial o total, de la memoria, no siempre ligada a alguna alteración física o neuronal; en muchos de los casos, suele ser un hecho traumático, dañino, en cierto sentido interno, lo que provoca el “olvido” de determinados acontecimientos. Lo particular de este caso es que, dicho recuerdo no ha sido olvidado en el mismo sentido que el agnósico olvida los objetos que no reconoce, ya que el amnésico, suele tener una reacción determinada frente a objetos concretos o con cierta carga semántica que, de alguna manera, remedan aquello que, de forma inconsciente, trata de ocultar. En este sentido es en el que observamos, también, que -del mismo modo que el agnósico-, cuando se ven modificados nuestros recuerdos de un cosa (objeto/sujeto), bien sea tergiversándolos, negándolos, etc., nuestra percepción de la misma varía; no se anula, ya que no solemos tener la desfachatez de “olvidarlos” y hacernos pasar por agnósicos, de modo que no podríamos reconocerlo (existen casos, y no estamos hablando de agnosia, pero, menos mal, no son el pan de cada día), pero sí se modifica. Las razones por las que un sujeto “modifica” su recuerdo de un objeto y así cambia la percepción del mismo son variadas y mejor que recurráis a un psiquiatra si de verdad os interesan.

Ya sé que debería hacérmelo mirar, pero ayer, bajo una gran nevada que, de alguna otra forma logró despejar los nubarrones que me acompañan de un tiempo a esta parte, venía pensando en todo ello. La memoria, nuestra memoria, no está más que hecha o modelada con barro (muñecos de nieve) y nuestra percepción del mundo, es inevitable, pasa por esos filtros de barro que creemos esculturas de mármol (que se deshacen con los primeros rayos de sol o con unas pocas gotas de lluvia).

Así de inestable es ese mundo por el que algunos daríamos la vida.

Así de inestable es nuestra percepción del mundo.

Hace ya unos meses que le doy vueltas, exageradamente, al concepto de experiencia, porque comienzo a convenir con Benjamin que la crisis actual que estamos viviendo tiene su reflejo, no tanto en un empobrecimiento de nuestra experiencia, sino en la necesidad de dar con una nueva forma de experiencia capaz de abarcar el mundo y las relaciones en las que, dentro del mismo, estamos obligados, por necesidad o deseo, a inscribirnos.

Un concepto de experiencia que haga justicia a la memoria, honesto con lo que ya-no-es y delicado con todo presente; ajeno a proyectos futuros que nublen ese estar-ahí cada día más insoportable; respetuoso con la diferencia; amante, por todo esto, de nuestra especie.

Sobre un pavimento inestable y espumoso, bajo aquella lluvia blanquecina y desconcertante, resguardado por un escenario “prodigioso” (el de esta ciudad a la que, no sé por qué, quiero mucho), con cara de idiota y bien acompañado, volvía a casa sabiendo que, quizá, hi ha paraules que gens més són paraules i que hi ha records i sentiments compartits que, malgrat totes les paraules que puguin dir el contrari, no s'obliden i queden, com un substrat, per a embellir el que, per si mateix, mai va poder ser bell.

Yo no quiero olvidar, ni si quiera aquello que quiero (o debería) olvidar.

(Nunca tanto.)

Licht, mehr licht

Que la “experiencia” es la categoría por excelencia de nuestra época no debería, a estas alturas de la Historia, resultarnos extravagante; basta con leer a nuestros contemporáneos para darse cuenta de ello.

La experiencia, en sentido amplio, fuerte, no es el mero enfrentarse o encuentro del sujeto con el objeto; la experiencia es un marco temporal, subjetivo, de quien padece, conoce y disfruta una vida más allá de sí.

El embrión de un sujeto experiencial se juega en la cópula de nuestra condición, que es rechazo de nuestra naturaleza, con este entorno impostado que la desplaza.

El resultado es una nueva naturaleza relacional, condicionada, ultrajada, abotargada... demasiado viva para soportar, simplemente, ese vivir sin más.

Nunca dejaremos de sentir envidia/nostalgia por la relación que mantiene el cánido aullador y la luna llena.

(... por mucho que lo intente, mis aullidos nunca serán tan persuasivos.)

¡Qué insoportable es no poder ser un dios a todas horas!

Digámoslo de otra forma: fuera de la experiencia no hay lugar a una vivencia privada, no hay espacio interior que acotar.

Hablar de subjetividad en contraposición a la experiencia conforma una contradicción en todos sus términos; cualquier subjetividad es una forma de experiencia y, por ello mismo, tiene sus anclajes en ese afuera del que no es más que un reflejo que se filtra siempre a través del espejo cuyas cualidades o grado de distorsión nunca podremos comparar con ningún espejo puro o con algún manantial de agua mansa.

La experiencia es aquello que queda, un poso que amarga o endulza cualquier otra bebida que vertamos en la taza; ese hollín que ennegrece los contornos mientras tratamos de tantearlos siempre a oscuras.

Siempre, siempre, queda y queda.

Nunca se va del todo.

En este sentido, la vida es obstinada;

eso es lo que tiene,

que está en todas partes,

que no te deja en paz.

Es un doble movimiento que concentra la inflexión, que no puede ser neutra, de lo que marcha y se queda: se marcha el objeto, permanece la experiencia.

En este sentido hay objetos que siempre nos pertenecerán.

(... pues están “hechos” (objetos) a nosotros del mismo modo que nosotros (sujetos) nos “hicimos” a ellos.)

Y ese “quedar” de la experiencia, en contraposición con la experiencia sensible, que no es más que estética en el sentido kantiano, adquiere un halo negativo en relación con el objeto que la conforma. Porque toda experiencia es “experiencia de...”, anuncio de una ausencia que, como tal, erre que erre, no nos deja en paz.

(... cualquier cosa se convierte en objeto en el preciso instante en el que su presencia ya no es requerida para compadecer ante nosotros.)

Siempre he intuido que las últimas palabras de Goethe (Licht, mehr licht) no eran más que el gesto de un masoquista, aunque si las compramos con las de Sócrates (Critón, le debo un gallo a Asclepio. No te olvides de pagárselo) creo que no hay mucho más que explicar sobre la diferencia entre “tener(vivir) experiencias” y “autoafirmar la experiencia”.

Pues eso, licht, mehr licht,

que no se diga que este perro carece de valor para mirar cara a cara a la intemperie

(mi hogar).

¡Salve!